载《中国基督教研究》2024年第23期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/article/view/53
王学晟 https://orcid.org/0000-0003-0725-9149
中原大学宗教研究所
摘要：两百多年来，历史耶稣的研究经历了五个不同的时期，现在新约研究领域占主流的范式为第三期历史耶稣探索。第三期探索者把历史耶稣放在第一世纪犹太教的背景中，认为耶稣是具有强烈末世论思想的先知，是第一世纪“最具犹太性的”犹太人。本文研究认为，第三期探索者过度强调了耶稣的“犹太性”，使之成为一种不能触碰的“政治正确”，这妨碍了学术研究的客观性。在耶稣的“犹太性”得到肯定的同时，耶稣的特殊性也是不容否定的，耶稣不同于法利赛人、爱色尼人或同时代其他任何宗派的人，否则难以解释福音书中记载的特殊现象，也不能解释基督教的诞生和发展。
关键词：历史耶稣、第三期探索者、犹太性、独特性
DOI：https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202412_(23).0003
第三期历史耶稣探索（the Third Quest of the Historical Jesus），无论是从桑德斯（E. P. Sanders）发表《保罗与巴勒斯坦犹太教》算起，还是以赖特（N. T. Wright）界定“第三期探索”这个术语算起，都已有40多年的历史。[1] 第三期探索并没有统一的方法论，学者之间的观点差异也很大。如果一定要找出第三期探索的标志性特征，那么有两点可能是学界的共识：第一，几乎所有第三期探索的学者都认为耶稣是具有强烈末世论思想的先知；第二，将历史耶稣放在第一世纪犹太教的背景中。将耶稣放在犹太教的背景中本来没有多大问题，但是，经过这么多年的研究发展，第三期探索逐渐形成了一种风潮，即高举耶稣的“犹太性”（Jewishness），而且高举耶稣的“犹太性”几乎成为一种不可触碰的“政治正确”。本文将分析这股风潮的形成及其问题，并且提出一个与“犹太性”稍有不同的耶稣形象。
在接下来的讨论中，本文将以第三期历史耶稣探索的研究者们的作品和观点作为主要分析对象。然而，“第三期探索”并非孤立无前的现象；相反，这些研究者们无疑受到了其他人的思想启发和学术影响。因此，我们的讨论不仅会探究那些对他们产生影响的学术脉络，也会考察那些与第三期探索者持有类似观点的学者，即使这些学者可能不严格属于“第三期探索者”的范畴。
一、历史耶稣探索的发展
在学术界，对历史耶稣的探索通常被划分为五个不同的时期（或范式），它们分别是：旧探索时期、无探索时期、新探索时期、第三期探索，以及隶属于耶稣研究会（Jesus Seminar）的相关研究。[2]
旧探索（the Old Quest）以1778年赖马鲁斯（Hermann S. Reimarus）的残篇被发表出来为起始点。[3] 赖马鲁斯认为耶稣视自己为政治的弥赛亚，试图要建立地上的王国。耶稣也因此被逮捕、审判、钉死在十字架上。[4] 其后较为著名的作品有施特劳斯（David F. Strauss）的《耶稣传》和勒南的《耶稣传》先后出版，以理性主义的方法探索历史的耶稣。[5] 赖德（William Wrede）的《弥赛亚的秘密》也颇有影响。他研究认为，马可福音的神学主题是弥赛亚的秘密。[6] 史怀哲（Albert Schweitzer）对以往的历史耶稣探索很不以为然，他于1906年发表《历史耶稣的探索》，批评了第一期探索中的众多学者。他认为，在他之前的那些学者受理性主义、自然神论的影响，他们所采用的方法和观点都有问题；他们也没有认真考虑耶稣的犹太性、耶稣的末世论思想以及犹太背景。那些学者只是按照自己的理解去建构耶稣的形象，实际上把耶稣形象弄得一塌糊涂。[7]
从1906年到1953这一段时期被一些学者称之为“无探索时期”（No Quest）。所谓“无探索”具有误导性，在一定程度上是德国中心论的产物，主要是因为这个时期德国学者的研究稀少。[8] 实际上，同时期有不少学者仍然在潜心研究历史耶稣，如英国的伯顿（Ernest De Witt Burton）、散黛（William Sanday）、格洛弗（Terrot R. Glover）、司各特（Ernst Findlay Scott）、希德拉姆（Arthur C. Headlam）、曼森（Thomas W. Manson），法国的的拉冈热（Marie-Joseph Lagrange)、布朗（François-Marie Braun)、罗普斯（H. Daniel-Rops)以及北美的凯斯（Shirley Jackson Case）、罗伯森（Archibald Thomas Robertson)、古斯丕（Edgar Johnson Goodspeed)等人。[9]
1953年凯瑟曼（Ernst Käsemann）的〈历史耶稣问题〉一文的发表，标志着第二期探索（新探索）的开始。[10] “新探索”的学者还有邦卡姆（Günther Bornkamm）、罗宾逊（James M. Robinson）等人，他们有信心建构一个清晰的历史耶稣形象。[11] 总体上，他们的耶稣是一个“不同于犹太教和早期基督教的耶稣”。[12]
1980年代中期，北美的一些学者如冯克（Robert W. Funk）、克罗桑（John D. Crossan）等人成立“耶稣研究会”（Jesus Seminar），其主要目标是研究历史耶稣。这一群人常常被归入错误的类别，其实，他们不同于二期探索，也不属于第三期历史耶稣探索的圈子。这些学者在材料运用和方法论上都相当偏颇，其研究结论不太受主流学界接受也在情理之中。[13]
除了前述四种研究范式之外，尚存在一种具有显著影响力的范式，即本文拟重点考察的第三期历史耶稣探索。
二、第三期历史耶稣探索的特点
第三期探索吸引了一大批新约学界的翘楚，他们的方法、观点各有不同，要总结这些学者的共同特点，实在是一件困难的事情。因此，本文也只是挑选一些大多数人公认的观点并加以总结。第三期探索的第一个特点就是“回到福音书”，以福音书为本，因为其中还有很多信息有待挖掘。[14] 这里所说的福音书是指四部正典福音书，尤其是共观福音（the Synoptic Gospels）。历史耶稣在他自己的那个时代影响力相对有限，所留下的历史资料并不多。罗马史学家塔西佗（Publius Cornelius Tacitus）曾经提到耶稣被处死以及早期基督教的发展壮大情况。[15] 与塔西佗的说法相似，犹太史学家约瑟夫（Flavius Josephus）在他的《犹太战争》中说耶稣是“一个取得了惊人业绩的人，也是乐意接受真理的人的老师。他赢得了许多犹太人和希腊人……当彼拉多听了我们当中地位最高的人对他的指控之后，判决钉他十字架……”。[16] 在《犹太古史》中，约瑟夫提到“雅各是被称为基督的耶稣的兄弟。”[17]小普林尼（Gaius Plinius Caecilius Secundus）、卢奇安（Lucian of Samosata）以及后几个世纪编纂的《巴比伦塔木德》（b. Sanhedrin 43a）都一鳞半爪地提及历史耶稣，但是信息量太小，对建构历史的形象几乎没有任何帮助。第三期探索提出“回到福音书”的其中一个关切点，就是回应同一个时期的“耶稣研究会”成员在材料运用上轻视福音书的材料，反而重视《多马福音》《埃格顿福音》（the Egerton Gospel）和《彼得福音》等典外文献，认为这些材料更为原始，更为可靠。[18] 第三期探索认定福音书能提供更多信息，有待我们进一步研究。这个宣称实际上是对布特曼（Rudolf K. Bultmann）的反拨。布特曼悲观地认为，早期基督教的材料是片段性的，甚至是传说性的，在没有其他材料的情况下，我们对耶稣的生平和他的个性特征几乎是一无所知。[19] 而桑德斯则信心满满地认为，我们对耶稣所说的话以及耶稣要达成的目标有很大程度的掌握。[20] 一些学者，如费兹迈尔（Joseph A. Fitzmyer）和桑德斯列出了一些关于历史耶稣“无可争议的事实”，如耶稣被彼拉多钉死在十字架上；木匠出身的耶稣是一位拉比和先知，宣告天国近了，末世即将来临，且行了很多神迹；他批评当时的宗教当局和宗教规条；他是边缘弱势群体的朋友；他的门徒所组成的社群谨记他的教导，并且相信他已经复活了。[21] 有些学者列举出更多相似的条目，查尔斯沃思（James H. Charlesworth）甚至列出了二十条之多。[22] 这些关于耶稣的“公认事实”其实都来自于正典福音书。
第三期探索的第二个特点，就是早期基督教与历史耶稣的联系非常密切。[23]这句话对于基督徒来说是一句莫名其妙的话，耶稣与基督教的联系当然密切，没有耶稣基督就没有基督教的诞生和发展。然而，这句话在这个时期也是有所指，是针对第二期探索提出的一个真确性鉴别标准——“双重不相似标准”（the criterion of double dissimilarity）而说的。双重不相似标准认为，福音书中所记载的耶稣言论如果与当时犹太教以及早期基督教都不相似的话，那应该是真确的耶稣传统。[24] 双重不相似的典型例子是耶稣所说的“让死人去埋葬他们的死人”（太8:22）。后来有论者对此提出质疑，说这项标准会推导出一个“独特的、真空中的耶稣”。[25] 历史耶稣可能说过一些“双重不相似”的话，但是这并不妨碍他与早期基督教群体的密切联系。有论者指出，基督教的诞生与基督论的诞生密不可分……从耶稣复活到保罗书信的面世，基督论并没有什么变化。[26] 耶稣向門徒展现了他就是弥赛亚，在复活事件之前、之后门徒也都如此相信。[27] 与此相似，赫塔多（Larry W. Hurtado）在分析早期基督教正典和典外文献之后得出结论说，早期基督教信仰群体的理念和实践都与耶稣紧密相关。信徒坚信耶稣基督的神性地位，并因此敬拜他。[28] 基督教信仰的产生、教会的发展都来自于耶稣。邓雅各（James D. G. Dunn）也认为，耶稣传统是一种活的传统，应该从信仰的角度来理解和欣赏它。他提倡一种新的历史耶稣研究方法，试图在历史批判和信仰传统之间找到平衡。他坚持认为耶稣最初的传道就激发了门徒的信仰，所以“信仰的基督”并非对“历史的耶稣”的曲解。他反对仅从文字层面理解福音书传统，而是建议重视耶稣传统的口传时期，认为口传传统可以被分析和理解。另一方面，他还建议寻找一个具有特色但仍然是犹太人的耶稣，而不是一个与环境完全不同的独特耶稣。所以，他提倡一种新的历史耶稣研究方法，试图在历史批判和信仰传统之间找到平衡。[29]
对于第三期探索者而言，将耶稣放在第一世纪犹太教的背景中也是他们的基本共识。不仅如此，他们还要探索一个“犹太性”的耶稣。所谓耶稣时代的犹太教背景应该包括以下诸多因素：当时罗马人统治着巴勒斯坦地区；法利赛人主导着彼时彼地的宗教观念；天启主义者盼望宇宙巨变；奋锐党（匕首党）人谋划起义，盼望大卫之子弥赛亚的到来。[30] 在耶稣时代，社会政治、经济危机日益加剧。小地主因为制度不公义而失去土地；农民因为双重税收而负债累累；底层人民流离失所。在这种情况下社会经济基础结构逐渐衰落，甚至被瓦解。[31]
第一世纪犹太教背景似乎还可以讨论，学者之间总有一些共识，但是“犹太性”的耶稣，就很复杂了。犹太性似乎是相对于非犹太性而说的。从学界的现有阵营来看，非犹太性的耶稣应该是指耶稣研究会研究出来的历史耶稣形象。耶稣研究会的大多数学者认定第一世纪的巴勒斯坦地区希腊化的程度很深。耶稣的家乡加利利是希腊文化的缩影。[32] 在快速都市化以及希腊文化的全方位冲击之下，[33] 耶稣不但会说希腊语，也熟悉希腊犬儒主义哲学家（Cynic Philosophers）的那一套思想。他的言行与犬儒主义哲学家非常相似，或者他本身就是一个犬儒主义哲学家。[34]
犬儒主义哲学家应该划归为“希腊性”的范畴，而不是“犹太性”。“犹太性”的耶稣应该具有天启思想，是一个犹太教的先知。所谓耶稣的天启思想，意思是说，耶稣与当时的很多犹太人一样，相信历史已经来到一个顶点，上帝对人类的计划已经完成，紧接着就是末世的到来，伴随着灾难和毁灭，现有邪恶的社会秩序将会终结。[35] 学界对耶稣的天启思想早有论述，如魏斯（Johannes Weisss）、史怀哲等人。[36] 第三期探索的多数学者接受天启的耶稣，其中一个重要的因素恐怕是这样的耶稣形象比较符合“犹太性”的人物设定。
三、越走越偏的“犹太性”耶稣 [37]
第三期历史耶稣探索的学者要把耶稣放在当时的犹太教背景中，而且要突出耶稣的“犹太性”，所以众学者就把犹太性、第二圣殿时期的犹太教、法利赛人、犹太律法、犹太传统等等词汇与历史耶稣联系在一起，而这些词汇似乎也逐渐变得“高端、大气、上档次”。1980年代早期，在《耶稣与犹太教》一书中，桑德斯认为耶稣是一位末世先知，其目标是要在上帝的大能之下建立新秩序，恢复以色列，恢复圣殿。[38] 值得注意的是，桑德斯为当时的法利赛人树立了非常正面的形象。他认为法利赛人并不反对耶稣，而是那些虔诚人、领袖和群众反对耶稣。查尔斯沃思坚持认为耶稣必须放在犹太教内加以考察。[39] 经过“论证”，他得出结论说，耶稣与当时的末世先知以及持末世论思想的人在本质上没有什么不同；耶稣与大多数旧约时代的先知一样，对上帝的慈爱、上帝的愤怒持相当平衡的观点。[40] 相似的，哈格纳（Donald Hagner）宣称福音书所宣讲的基督完全是犹太人的观点。福音书传统中的所有叙事都无法否认耶稣的“犹太性”。[41] 弗雷德里克森（Paula Fredriksen）也是把耶稣置于犹太教天启思想背景之下，并论证说耶稣没有违反洁净法；他的圣殿行动只是一个象征，预示其被毁。他作为反叛分子而被罗马总督彼拉多处死。所以，她得出的也是一个“犹太性”的耶稣。[42]
第三期探索者差不多都遵循这一个套路，即“犹太性”的耶稣，邓雅各是如此，弗雷恩（Seán Freyne）也是如此。[43] 其他很多学者抱持相同立场，所以，这一类的学者还包括莱文（Amy-Jill Levine）、施洛特（Jens Schröter）、戴歌德（Gerd Theissen）、亨格尔（Martin Hengel）、埃文斯（Craig A. Evans）等，[44] 甚至还包括1970年代晚期至1980年代早期的一些学者如哈维（Anthony E. Harvey）等人。[45]
历史耶稣所谓的“犹太性”在一些学者那里得到强调，甚至涂上感情色彩。赖特的措辞是“完全犹太性的耶稣”（a very Jewish Jesus）。[46] 查尔斯沃思称耶稣是第一世纪“最具有犹太性的犹太人”（the most Jewish Jew）。[47] 克罗斯利（James G. Crossley）不但接受“完全犹太性的”耶稣，认定“犹太性”的耶稣是学术界明白易懂的常识。[48] 他还上纲上线地说，“在耶稣研究领域，不应该有任何反犹太性或者反犹主义的东西存在，这是一个‘良心’问题。”[49] “完全的犹太性”和“最具有犹太性”对读者来说，恐怕是很难把握的尺度。比如，按照查尔斯沃思的说法，耶稣是第一世纪“最具有犹太性的犹太人”，既然是他用的最高级“the most Jewish”——“最具犹太性的”，那么用数字表达应该就是100%“犹太性”的犹太人，那么，当时哪些人的“犹太性”程度（浓度、等级）属于中等，拥有50%“犹太性”，哪些人是低等级，只有20%“犹太性”呢？
一旦牵涉到“良心”，这个问题就变得微妙起来，本来是学术范围内讨论的问题突然就上升到一个“政治正确”的高度。任何一个学者都不希望自己被贴上“良心大大的坏了”的标签，所以说起话来就十分谨慎。有紧跟风潮的学者将“犹太人耶稣”（Jewish Jesus）命名为“以色列人耶稣”（Jesus the Israelite）。[50] “以色列人耶稣”应该说还是说得过去的措辞，因为在第一世纪称呼犹太人为以色列人也属正常，使徒行传中就有这样的例子（徒2:22，3:12，5:35，13:16等）。但是，像马里纳（Bruce J. Malina）将新约文献中的“犹太人”（Ioudaioi）译作“犹太地的人民”（Judeans）似乎就有待商榷了。他说这么做是为了避免现代“犹太人”、“犹太性”的含义。[51] Ioudaioi这个词有时的确可以指犹太地的人民，但很明显，“犹太地的人民”含义是不全面的。[52] 实际上，在第一世纪中后期，新兴的基督教与当时的犹太教有很多冲突，所以新约文献中的“犹太人”表达的是与基督教信仰群体对抗的一股力量，比如在约翰福音中，“犹太人”这个词出现70次之多，绝大多数情况下含贬义，或者有一定程度的负面含义。文本中的有些特定的措辞反映了现实社会中的张力与矛盾。不管当今的学者如何“论证”，第一世纪的基督教与当时的犹太教之间的张力是客观存在的，是“诠释”不掉的。
学者们肯定不会仅仅止于术语层面。祁尔顿（Bruce D. Chilton）把耶稣与“犹太性”关联又推进了一步，他把耶稣描绘成一位被圣灵所感的拉比，他还断言，耶稣的所有议题都是关于犹太人的。[53] 耶稣没有拒绝犹太教，而且，他也无意于创立一个新的宗教。[54] 与祁尔顿相似，有论者认为，在约翰福音中，同时代的人也都认为耶稣是拉比。[55] 类似的学者还比如菲利普斯（William E. Phipps）、札斯洛（David Zaslow）等。[56] 这样的观点应该是参考了犹太裔学者的研究。一些犹太裔学者，出于某种目的、某种关怀，特意强调耶稣是拉比。[57]
自从被发现以来，死海古卷一直吸引了众多学者前来研究、探索。近来有学者利用死海古卷的文献从约民身份、弥赛亚主义、末世论和哈拉卡（halakhah）等方面分析耶稣以及早期基督教群体与库姆兰（爱色尼）社群之间的关系。[58] 他认为二者之间关系紧密，有很多相同或者相似的观念。[59] 这样的课题已有很多专著和论文出版，不过都没有什么新的发现。使用同样的材料，蒂玲（Barbara E. Thiering）的结论却更进了一步，她认为耶稣是一个极端的爱色尼派祭司，不是童女所生，也不是死在十字架上。他与抹大拉的玛利亚结婚，生了四个孩子，死于公元64年左右。[60] 否认耶稣死在十字架上，再加上书中太多的想象当事实，使得她的研究立刻跌落了几个档次，因为耶稣死在十字架上是广为接受的事实。严格说来，蒂玲不属于第三期探索者，她应该属于耶稣研究会的圈子。她的结论也没有什么新意，因为犹太裔学者福克（Harvey Falk）早就有相似的观点。[61] 虽然超出了第三期探索者的范畴，但是，我们还是有必要提及耶稣的“犹太性”在学界的推进情况。一些犹太裔学者甚至还把耶稣建构成一个法利赛人。[62]
耶稣的“犹太性”在一些学者那里已经成为不可动摇的前设。梅耶（John P. Meier）坚持所谓“耶稣的犹太性”就是一个有代表性的例子。经过详细的释经分析，梅耶认定，耶稣的确禁止离婚，也禁止再婚。但是他认为这是一个很大的“问题”，因为耶稣禁止离婚与摩西律法相违背，“遵守律法的耶稣”不可能废除摩西律法。[63] 且不说梅耶的措辞“废除（abrogating or annulling）摩西律法”不太严谨，他的论证逻辑也是有问题的：耶稣所说的不符合政治正确的“犹太性”，所以是一个“问题”。我們好奇的是，誰告訴你耶穌“遵守律法”？誰告訴你耶穌禁止離婚、再婚就是“废除摩西律法”？誰又告訴你“耶稣不可能废除摩西律法”？学者正确的学术态度不应该是尊重自己的研究结论吗？
从肯定耶稣的犹太教背景，到“犹太性”的耶稣，到拉比耶稣，到爱色尼派耶稣，再到法利赛的耶稣，这一股风潮似乎越刮越偏。
四、独特的犹太先知和耶稣运动的领导者
究竟耶稣有怎样的特征呢？第三期探索者把耶稣置于第一世纪犹太教背景中。这样的背景似乎为视为理所当然，然而，第一世纪的犹太教究竟是怎样的情况呢？耶稣所处的时代正是第二圣殿时期的犹太教（Second Temple Judaism）末期。[64] 这个时期的犹太教，除了共性的方面如妥拉、圣殿、土地以及一些共同认可的传统之外，还具有多面性。与其他时期的许多宗教一样，不同阶层的人对宗教教义的理解以及宗教实践方式都不相同。在耶稣之前的两个世纪，如约瑟夫所记载的，在犹太教内部形好几股势力，或者说不同的宗派，主要有法利赛派、撒都该派和爱色尼派。[65] 还有一股势力叫匕首党（sicarii），专门做着暗杀的勾当。[66] 有鉴于这种复杂的情况，当今一些学者认为，第一世纪根本没有统一的犹太教（Judaism），有的只是多样性的犹太教（Judaisms）。[67]
在这多样性的犹太教中，耶稣是不是一位拉比呢？当然是。耶稣同时代的人这么称呼他，现代人也这么称呼他，但是耶稣不仅仅是一位拉比（参太7:28–8:1）。如果只强调耶稣是拉比，而不讨论耶稣的其他特点，攻其一点不及其余，这是有问题的，这样得出的耶稣形象一定是扭曲的。
耶稣也不可能是爱色尼人。爱色尼人是一个退隐的群体（seceding group），[68] 而耶稣及其门徒并没有遁世的迹象，他们到处走动，四处传道。另外，从福音书的记载来看，耶稣在出道之初期跟随施洗约翰——与爱色尼人有很多相似性的一个先知，[69] 但是后来还是分道扬镳了，可以想象，他们从理念到行为方式都不太相同（太11:18）。[70]
至于“耶稣是法利赛人”的观点根本就不值得一驳。法利赛（פְּרוּשִׁים）的字面意思是“分别”。法利赛派主张与外邦人、不洁净的人以及不敬虔的犹太人分开。[71] 耶稣及其门徒根本就与底层人民打成一片，是“税吏和罪人的朋友”（路7:34）。法利赛人禁食（可2:18），耶稣及其门徒却又吃又喝（太11:19；路5:33）。当然了，耶稣对安息日（如可2:27）以及对洁净法（可7:2–5）的态度与法利赛人也很不相同，这一点我们在下文会有进一步的讨论。这些经文应该是真确的历史耶稣传统，因为福音书作者（编修者）不大可能编造对主耶稣形象有损或者不利的故事。耶稣与匕首党的理念并不相同，[72] 而他与撒都该人不但神学见解不一致（可12:18–27），他们对社会现状的看法也截然相反（可12:18–27）。[73]
耶稣及其门徒与他那个时代的各个派别、势力都有很大的差异，所以他不能被归入任何一个宗派之中。耶稣能够被定位的身份特征是一位拉比、一位先知，但是必须指出的是，作为拉比，他与他之前和之后的拉比有很多相似之处，也有很多不同之处。作为先知，耶稣与他之前的个体先知有一些相似之处，宣告审判或拯救。这就是为什么他同时代的人视耶稣为以利亚、耶利米或者先知中的一位（可6:14–15，8:27–28）。但是，耶稣更应该被归为另一类，既是先知也是领袖，领导了相当规模的运动，期望参与到神圣的拯救行动之中。[74]
耶稣领导了一场运动，在这场运动中，他作为领导者对其跟随者、参与者产生了长久的影响，甚至在耶稣被钉十字架之后，运动也没有结束，而是持续发展。这一场运动，学者有不同的见解，戴歌德称之为巡回灵恩运动（itinerant charismatic movement）[75]，郝斯利说是乡村复兴运动，[76] 还有其他学者称之为天国运动，[77] 但无论如何，耶稣领导了一场运动是确定无疑的。为了不使问题过于复杂化，我们称之为“耶稣运动”。“耶稣运动”从十几个人逐渐发展壮大，到第一世纪末已经遍及罗马帝国，基督教信仰群体各地建立，这就是基督教的兴起。[78]
无论是作为拉比，还是作为先知，耶稣的独特性是显而易见的。无论是耶稣之前或者耶稣之后的犹太拉比基本上是“坐而论道”，而耶稣却带着门徒四处行走，一边走一边传道。耶稣走遍加利利（太4:23），走遍各城各乡（太9:35）去传道，他也把门徒分成小组派出去传道（可6:7–13//）。[79] 耶稣及其门徒在传道时所表现出来的社会精神特质（伦理，ethos）不但放弃家庭、放弃财产，还放弃庇护制度。[80]
耶稣传讲的内容，按照布特曼的说法，包括三大主题：上帝国、上帝和上帝的旨意。上帝国的序幕已经拉开，人们在这末世处境中应该作出决定和选择，是要世界还是上帝国。上帝的旨意（the demand of God）就是爱，也是一种末世伦理，这与当时的主流观点并不一致。耶稣宣讲的上帝既是审判的上帝又是救赎的上帝，是创造主。耶稣所宣讲的上帝是去历史化的上帝，他的宣讲是针对个人而不是民族。[81] 耶稣的确生活在在当时犹太教文化的背景之中，但是，他宣讲的内容与当时的主流观点并不一致，他与各个宗派的冲突就是明证。布特曼所说“针对个人而不是民族”是很难站得住脚的。传讲上帝话语、批判当时的宗教制度和社会制度基本上是先知的基本工作。在耶稣时代，耶路撒冷宗教当局控制着宗教、政治和经济。一个占据统治地位的、被既得利益集团控制的宗教，其剥削、压迫、伪善、堕落、腐化是不可避免的，也是完全可以想象的，从古今中外的历史归纳出来的规律差不多就是如此。耶稣谴责宗教建制当局是在情理之中的。福音书中也有很多相关记载。
除了传道，耶稣及其门徒还有一个特别的能力，就是医病赶鬼。不管近现代学者用什么理论方法解释医病赶鬼以及其他相关神迹，可以肯定的是，这些事情的确发生过，而且对门徒、群众产生了深刻的影响和冲击。就连反对耶稣的文士和法利赛人都不得不肯定这些事实，只是他们加上了自己的观点和诠释——耶稣靠鬼王别西卜赶鬼（可3:22//）。医病赶鬼的耶稣是不是也符合“犹太性”呢？如果符合“犹太性”，当时的知识分子，比如文士和法利赛人为什么反对并且加以诋毁呢？如果不符合“犹太性”，那这是什么特性呢？是希腊性，外邦性，还是基督教的特殊性呢？
耶稣行事不怎么符合“犹太性”的另一件事就是他与当时的社会边缘、弱势群体的共餐了（可2:15//）。从神学意义上讲，耶稣这么做当然是因为他本是来召罪人而不是义人（可2:17//），是拯救失丧的人（路19:10）。从社会学意义上说，与某人一起吃饭传递的含义是给面子，传递的信息是和平、信任、兄弟关系、原谅等，是分享生命的一种表达。[82] 耶稣与边缘弱势群体，与“不洁净的人”共餐是耶稣所努力的社会远象，一个没有阶层和歧视，没有剥削和压迫的上帝国度，物质、灵性、政治、经济、宗教等资源人所共享，无需其他中介。[83] 在这个意义上，医病赶鬼和共餐是是一种打破现有社会规范的社会实践。
打破现有社会规范当然还包括耶稣对洁净法界线的超越，这一点在上文我们已经提及。耶稣超越洁净法的尺度是相当大的，其中包括摸痲疯病人（可1:41）、摸尸体（可5:41）、被患血漏女人摸（可5:24–28）、召罪人（可2:13–14）、走入外邦境内（可4:35–42, 7:31）、与不洁净的人交往，其中包括被鬼附的、盲人、瘸腿的、耳聋的（可21:16–24）、不顾食物洁净之规矩（可7:19c）、与不洁的罪人共餐（可2:15）、饭前不洗手（可7:2）、使用唾沫（可7:33，8:23），而且，他在喂饱五千人（四千人）的过程中也没有考虑食物洁净法。[84]
比起不遵守洁净法，违反安息日是更为严重的问题。在福音书中，耶稣与安息日的主题总是与冲突相关，而且基本上是在他与老对手文士和法利赛人之间发生。[85] 这种安息日冲突的主题应该是真确的耶稣传统，因为符合“多个证据标准”（如可2:23–28；太12:11，14:5；路13:10–17）。[86] 还有一点可以佐证这是真确的耶稣传统，那就是在马可福音成书的时候，安息日已经不是早期基督教信仰群体关注的焦点，他们已经不再守安息日，而是守主日。[87] 耶稣违反安息日，多数情况都与他在那一天医治疾病相关（可3:1–6；约5:9–17）。就医治疾病这件事而言，如果不是急症，完全可以延期到第二天，这样可以避免“违反安息日”。[88] 在当时的犹太宗教文化背景中，违背安息日毕竟不是一件小事。耶稣坚持在安息日治病，实际上是在表明他对安息日的态度。不仅耶稣对安息日采取宽松的态度，他的门徒也是一样的，这在“门徒安息日摘麦穗”（可2:23–28）这件事情上表露无遗。在安息日摘麦穗被法利赛人判定为“做安息日不合法的事”（可2:24）。耶稣对安息日的态度想必也影响了早期基督教信仰群体，甚至就连使徒保罗——法利赛派的拉比也看淡了安息日，他对加拉太人守安息日不以为然——“你们谨守日子、月分、节期、年分，我为你们害怕。惟恐我在你们身上是枉费了工夫。”（加4:10–11） 在耶稣看来，安息日是为人设立的，而不是相反（可2:27），所以人们在安息日行善是可以的（可3:4），人在有需要时也可以从权，而不必拘于安息日的规条（可2:25–26）。[89] 由此我们可以看出，耶稣对于如何守安息日，甚至要不要守安息日都有自己的见解，这与其他教派的看法很不一致。
结论
第三期历史耶稣探索者把耶稣放在当时的犹太教背景中去探讨是正确的。广泛的宗教现象涵盖在“第二圣殿时期的犹太教”的框架之下，犹太教的宗教信仰和实践渗透到社会的各个层面。耶稣时代并没有所谓“政教分离”的概念，政治与宗教紧密联系，所以当时的经济结构、政治结构、文化结构都与犹太教有密切的关系。[90] 在这样的背景中成长起来的耶稣运用的话语表达体系也应该是犹太教的，而不大可能是希腊的，尽管当时的巴勒斯坦地区受到一定程度的希腊化影响。
不过值得指出的是，当时的犹太教具有多样性，所以牵涉到犹太教背景需要具体问题具体分析。在多样性的社会环境中，与宗教和民族相关联的“耶稣的犹太性”就更为复杂了。这就好比我们谈论某人具有“中国性”？什么是“中国性”呢？在历朝历代，改革派和守旧派都具有中国性，主战派和主和派都具有中国性，亲美派、亲日派也都具有中国性，如果在加上宗教、文化、地域、传统等等因素，“中国性”是一个很难界定的概念。以此类推，“犹太性”也一样难以界定，甚至更难以界定，因为我们掌握的资料太少。
第三期探索者说耶稣具有“犹太性”，这本身没有问题，但是他们中的很多人强调“耶稣的犹太性”到一个令人难以置信的程度，说耶稣是具有“完全的犹太性”，是第一世纪“最具有犹太性的犹太人”。透过以上的分析，我们发现耶稣具有犹太性，但是他同样具有一些特殊性，不同于一般意义上的拉比和先知。耶稣对安息日、对洁净法、对传统都有他自己独特的看法，与当时的各宗各派都不甚相同，有时候甚至大相径庭，所以耶稣不可能属于法利赛派，也不可能属于爱色尼派，与撒都该派、匕首党派更是相去甚远。
不仅如此，耶稣还是“耶稣运动”的发起者和领导者。这场运动直接导致了基督教信仰群体的诞生、发展、壮大，最终就是基督教不断发展，而基督教与犹太教之差距就无需多说了。如果耶稣是第一世纪“最具有犹太性的犹太人”，是法利赛人，是一般意义上的先知和拉比，那么基督教是怎么产生的呢？
第二次世界大战之后，出于对“反犹主义”的反思，或者出于宗教间对话之目的，学术界的某些领域的某些人变得越来越“亲犹”。在此风潮之下，第一世纪的犹太教以及犹太教的知识分子比如法利赛人的形象变得越来越高大上。历史耶稣的形象也便得越来越具有“犹太性”。透过上面的分析，我们发现耶稣具有“犹太性”，但是没有那么多犹太性。被“政治正确”绑架的第三期历史耶稣探索已经“走火入魔”。
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The Aberration of the Third Quest of Historical Jesus
Nathanael Xuesheng WANG https://orcid.org/0000-0003-0725-9149
Graduate School of Religion, Chung Yuan Christian University
Abstract: The past two hundred years have witnessed five distinct scholarly phases in the quest for the historical Jesus, with the “Third Quest” emerging as the preeminent approach within contemporary New Testament Studies. Proponents of the Third Quest commendably situate Jesus within his Jewish milieu, recognizing him as a Jewish eschatological apocalyptic prophet. Nonetheless, there is a tendency among these scholars to accentuate the “Jewishness” of Jesus excessively, at times bordering on the realm of “political correctness”. Such an overemphasis risks introducing bias and undermining the objectivity essential to historical inquiry. This paper offers a critical examination of the Third Quest’s undue stress on the “Jewishness” of Jesus, positing that Jesus and his followers manifested distinctive characteristics that set them apart from contemporary groups such as the Pharisees and the Essenes. It is posited that a balanced appreciation of Jesus’ Jewish identity, in harmony with his uniqueness, provides a more coherent explanation for the distinctive narratives found in the New Testament, the genesis of Christianity, and its eventual divergence from Judaism.
Keywords: Historical Jesus, the Third Questers, Jewishness of Jesus, distinctiveness
DOI: https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202412_(23).0003
[1] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, London: SCM, 1977; 第三期历史耶稣探索这个概念是赖特在1988年提出的，参Stephen Neill and N. T. Wright, The Interpretation of the New Testament 1861–1986, Oxford: Oxford University Press, 2nd edn, 1988 (1st edn., Neill, 1964), p. 379.
[2] 大体上如此分类，但是划分为“五个不同的时期”也不够准确，因为第三期探索与耶稣研究会的探索差不多开始于同一个时期。学者的分类各不相同，参James D. G. Dunn, Jesus Remembered, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003, pp. 68–97; Gerd Theissen, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide, ed. Annette Merz, Minneapolis: Fortress, 1998, pp. 2–13。中文简介参王学晟，〈与时俱进的历史耶稣研究〉，载周歌珊、叶汉浩主编，《追寻圣道：黄根春六十寿辰纪念论文集》，新北：台湾基督教文艺，2019，第167–197页。
[3] Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, Minneapolis: Fortress, 2001, pp. 13–26.
[4] Hermann S. Reimarus, “The Goal of Jesus and His Disciples”, in Fragments, Hermann S. Reimarus, ed. Charles H. Talbert; trans. Ralph S. Fraser, Philadelphia: Fortress, 1970, pp. 76–103.
[5] David F. Strauss, The Life of Jesus, Critically Examined, ed. and trans. Marian Evans from the 4th German (原著Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, Tübingen: C. F. Osiander, 1835–1836), New York, C. Blanchard, 1860. St. Clair Shores, MI: Scholarly, 1970; Ernest Renan, The Life of Jesus New York: Modern Library, 1927，原著Vie de Jésus, 1863.
[6] William Wrede, The Messianic Secret, Cambridge: J. Clarke, 1971，原著Georg Friedrich Eduard William Wrede, Messiasgeheimnis in den Evangelien, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901.
[7] Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, ed. John Bowden, Minneapolis: Fortress, 2001。原著Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte Der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen: Mohr, 1906。
[8] 这个时期的德国也有一些相关作品出版，如Hermann Freiherr von Soden, Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu, Leipzig: J. C. Hinrichs, 2nd edn, 1909; Adolf Schlatter, Die Geschichte des Christus, Stuttgart: Calwer Verlag, 1921; Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Güttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1935; Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Zurich: Zwingli-Verlag, 1947; Martin Dibelius, Jesus, Berlin: W. de Gruyter, 1939.
[9] 参王学晟，〈与时俱进的历史耶稣研究〉，第176–178页。
[10] Ernst Käsemann, “The Problem of the Historical Jesus”, in The Historical Jesus: Critical Concepts in Religious Studies, ed. Craig A. Evans, London: Routledge, 2004, 1:133–158.
[11] Günther Bornkamm, Jesus of Nazareth, New York: Harper, 1960; James M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, London: SCM, 1959.
[12] Ernst Käsemann, Essays on New Testament Themes, London: SCM, 1964, p. 37.
[13] 关于稣研究会的介绍和评论，参王学晟，〈耶稣研究会及其历史耶稣研究述评〉，梁工、程小娟主编，《圣经文学研究》15辑（2018），第285–317页。
[14] James Carleton Paget, “Quests for the Historical Jesus”, in The Cambridge Companion to Jesus, ed. Markus Bockmuehl, New York: Cambridge University Press, 2001, p. 147.
[15] Tacitus, Annals XV:44:3.
[16] Flavius Josephus, Jewish Antiques, 18:63–64.
[17] Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, 20:200.
[18] Robert W. Funk, Roy W. Hoover, and Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, New York: Macmillan, 1993, pp. 103–128；克罗桑持小众的观点，认为《多马福音》成书于公元30–60年代，参John D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco: HarperCollins, 1991, pp. 427–428.
[19] Rudolf K. Bultmann, Jesus and the Word, London: Scribner, 1958, p. 14.
[20] E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia: Fortress, 1985, p. 2.
[21] Joseph A. Fitzmyer, A Christological Catechism: A New Testament Answers, New York: Paulist, 1982, pp. 16, 23; E. P. Sanders, Jesus and Judaism, p. 11.
[22] David L. Edwards, The Real Jesus, London: Fount, 1992; James H. Charlesworth and Walter P. Weaver eds., Images of Jesus Today, Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1994, pp. 5–7.
[23] James Carleton Paget, “Quests for the Historical Jesus”, in The Cambridge Companion to Jesus, ed. Markus Bockmuehl, Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2001, p. 147.
[24] Edward Schillebeeckx, Jesus: an Experiment in Christology, New York: Seabury, 1979, p. 92; Ernst Käsemann, “The Problem of the Historical Jesus”, in idem ed., Essays on New Testament Themes, SBT 41,, London: SCM, 1964, pp. 36–37.
[25] Edward Schillebeeckx, Jesus: an Experiment in Christology, p. 94.
[26] Paul Barnett, The Birth of Christianity: The First Twenty Years (After Jesus Vol. 1), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005, p. 8.
[27] Barnett, The Birth of Christianity: The First Twenty Years, p. 6.
[28] Larry Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids: Eerdmans, 2005, pp. 649–450.
[29] James D. G. Dunn, “Remembering Jesus: How the Quest of the Historical Jesus Lost its Way”, in Tom Holmén and Stanley E. Porter eds., Handbook for the Study of the Historical Jesus, 4 vols, Leiden: Brill, 2010, 1:183–205；中文版参邓雅各著，王学晟译，〈回忆耶稣：历史耶稣探索的问题分析〉，《圣经文学研究》第3辑（2009），第1–26页。邓雅各的研究在中文学界的影响也可参见他在香港中文大学神学院的讲座，后被编译成书，参见邓雅各著，周建文译，《耶稣新观：寻索历史耶稣的盲点》，香港：香港中文大学崇基学院神学院，2007。邓雅各的研究是突破性的，挑战了施特劳斯（David Friedrich Strauss）以来“历史的耶稣”和“信仰的基督”的划分，参David Friedrich Strauss, The Christ of Faith and the Jesus of History: A Critique of Schleiermacher’s Life of Jesus, Philadelphia: Fortress, 1977, 原著Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte, 1865。
[30] E. P. Sanders, “Jesus in Historical Context”, Theology Today 50, no. 3 (1993), pp. 429–430.
[31] Richard A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, San Francisco: Harper and Row, 1987, pp. 232–237; Richard A. Horsley, Sociology and the Jesus Movement, New York: Continuum, 1994, pp. 67–80.
[32] Burton Mack, A Myth of Innocence, Philadelphia: Fortress, 1988, p. 66.
[33] 耶稣研究会的一些学者观点偏颇。耶稣时代的加利利的确有都市化进程，也受到一定的希腊化影响，但是加利利的犹太特性并没有改变，参Andrea M. Berlin, “Jewish Life before the Revolt: The Archaeological Evidence”, Journal for the Study of Judaism: In the Persian Hellenistic & Roman Period 36, no. 4 (2005), pp. 417–470; Mark A. Chancey, “How Jewish Was Jesus’ Galilee?”, Biblical Archaeology Review 33, no. 4 (2007), pp. 42–50; Mordechai Aviam et al., “A 1st–2nd Century CE Assembly Room (Synagogue?) in a Jewish Estate at Tel Rekhesh, Lower Galilee”, Tel Aviv 46, no. 1 (2019), pp. 128–142; Fabian Udoh ed., Redefining First-Century Jewish and Christian Identities: Essays in Honor of Ed Parish Sanders, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008，其中多篇论文持相似的观点。
[34] Burton L. Mack, “The Innocent Transgressor: Jesus in Early Christian Myth and History”, Semeia 33 (1985), pp. 135–165; F. Gerald Downing, Jesus and the Threat of Freedom, London: SCM, 1987; Downing, The Christ and the Cynics, Sheffield: JSOT, 1988; John D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, pp. 74–88.
[35] Richard A. Landes ed., Encyclopedia of Millennialism and Millennial Movements, New York, London: Routledge, 2000, p. 45; D. E. Aune, T. J. Geddert and C. A. Evans, “Apocalypticism”, in Craig A. Evans and Stanley E. Porter eds., Dictionary of New Testament Background: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000, pp. 45–58; Dale C. Allison et al eds., The Apocalyptic Jesus: A Debate, Santa Rosa, CA: Polebridge, 2001, pp. 5–6; Lester L. Grabbe, An Introduction to Second Temple Judaism: History and Religion of the Jews in the Time of Nehemiah, the Maccabees, Hillel, and Jesus, London: T&T Clark, 2010, pp. 88–91.
[36] Johannes Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, ed. and introd. by Richard Hyde Hiers and David Larrimore Holland, Philadelphia: Fortress, 1971，原著Die Predigt Jesus vom Reiche Gottes, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1892; Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus.
[37] 这部分的一些观点参Nathanael Xuesheng Wang, “How Jewish is Jesus?”, Asia Journal of Theology, April, vol. 34(1), pp. 43–59.
[38] E. P. Sanders, Jesus and Judaism, p. 319.
[39] James H. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries, London: SPCK, 1989, p. xi.
[40] James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, p. 44.
[41] Donald Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984, p. 84.
[42] Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity, New York: Knopf, 1999, p. 9.
[43] James D. G. Dunn, “Remembering Jesus: How the Quest of the Historical Jesus Lost its Way”, pp. 183–205; 这一篇论文是他长篇巨著《回忆中的耶稣》的浓缩版，参James D. G. Dunn, Jesus Remembered, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003; Seán Freyne, Jesus, a Jewish Galilean: A New Reading of the Jesus Story, London: T&T Clark, 2004.
[44] Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, San Francisco: HarperSanFrancisco, 2006; Jens Schröter, Jesus von Nazareth aus Galiläa: Retter der Welt, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2006; Gerd Theissen and Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Historische Jesus), London: SCM, 1998; Martin Hengel, The Charismatic Leader and His Followers, New York: Crossroad, 1981; Hengel and Anna Maria Schwemer, Jesus und das Judentum, Tübingen: Mohr, 2007; Peter Schäfer, The Jewish Jesus: How Judaism and Christianity Shaped Each Other, Princeton: Princeton University Press, 2012; Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies, Leiden, New York: E. J. Brill, 1995.
[45] Charles Perrot, Jésus et l’histoire, Tournai: Desclée, 1979; John Riches, Jesus and the Transformation of Judaism, London: Darton, Longman & Todd, 1980; Anthony E. Harvey, Jesus and the Constraints of History, Philadelphia: Westminster, 1982.
[46] N. T. Wright, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God 1, Minneapolis, MN: Fortress, 1992; Wright, Jesus and the Victory of God: Christian Origins and the Question of God 2, Minneapolis, MN: Fortress, 1996; Wright, The Resurrection of the Son of God: Christian Origins and the Question of God 3, London: SPCK, 2003; Wright, Simply Jesus: A New Vision of Who He Was, What He Did, and Why He Matters, San Francisco: HarperOne, 2011.
[47] James H. Charlesworth, “The Historical Jesus in the Fourth Gospel: A Paradigm Shift?”, Journal for the Study of the Historical Jesus 8, no. 1 (2010), pp. 45.
[48] James G. Crossley, “A ‘Very Jewish’ Jesus: Perpetuating the Myth of Superiority”, Journal for the Study of the Historical Jesus 11, no. 2 (2013), p. 111.
[49] Crossley, “A ‘Very Jewish’ Jesus”, p. 116.
[50] John H. Elliott, “Jesus the Israelite Was Neither a ‘Jew’ nor a ‘Christian’: On Correcting Misleading Nomenclature”, Journal for the Study of the Historical Jesus 5, no. 2 (2007), pp. 119–154.
[51] Bruce J. Malina, Social-Science Commentary on the Gospel of John, ed. Richard L. Rohrbaugh, Minneapolis, MN: Fortress, 1998, p. 44。“Judeans”这个术语后来也被另一些学者所采纳，如Daniel R. Schwartz, Judeans and Jews: Four Faces of Dichotomy in Ancient Jewish History, Toronto: University of Toronto Press, 2014; Bradley Ritter, Judeans in the Greek Cities of the Roman Empire: Rights, Citizenship and Civil Discord, Leiden: Brill, 2015.
[52] Malcolm F. Lowe, “Who Were the ‘Ioudaioi’”, Novum Testamentum 18, no. 2 (April 1976), pp. 101–130; John Ashton, “The Identity and Function of the Ioudaioi in the Fourth Gospel”, Novum Testamentum 27, no. 1 (January 1985), pp. 40–75; R. Alan Culpepper, “The Gospel of John and the Jews”, Review & Expositor 84, no. 2 (Spr 1987), pp. 273–288.
[53] Bruce D. Chilton, Rabbi Jesus: an Intimate Biography, New York: Doubleday, 2000, p. xix.
[54] Bruce D. Chilton, Rabbi Jesus: an Intimate Biography, p. xxi.
[55] Andreas J. Köstenberger, “Jesus as Rabbi in the Fourth Gospel”, Bulletin for Biblical Research 8 (1998), pp. 97–128.
[56] William E. Phipps, The Wisdom and Wit of Rabbi Jesus, Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1993; Brad H. Young, Meet the Rabbis: Rabbinic Thought and the Teachings of Jesus, Peabody, MA: Hendrickson, 2007, pp. 119–156; David Zaslow and Joseph Lieberman, Jesus: First-century Rabbi, Brewster, MA: Paraclete, 2014.
[57] Schalom Ben-Chorin, Das Judentum im Ringen um die Gegenwart, Hamburg: Evangelischer Verlag Herbert Reich, 1965, p. 42; Zev Garber, “The Jewish Jesus: Conversation, Not Conversion”, Hebrew Studies 56 (2015), pp. 385–392; Garber, “The Jewish Jesus: A Partisan’s Imagination”, in idem ed., The Jewish Jesus: Revelation, Reflection, Reclamation, West Lafayette, IN: Purdue University Press, 2011, p. 13–19; Shmuley Boteach, Kosher Jesus, Jerusalem: Gefen, 2012, p. 47.
[58] 学界一般认为，昆兰古卷是爱色尼派的作品，参James H. Charlesworth, “The Origin and Subsequent History of the Authors of the Dead Sea Scrolls: Four Transitional Phases among the Qumran Essenes”, Revue de Qumran 10, no. 2 (1980), pp. 213–233; Kenneth Atkinson, “Josephus the Essene at Qumran?: An Example of the Intersection of the Dead Sea Scrolls and the Archaeological Evidence in Light of Josephus’s Writings”, Scripta Judaica Cracoviensia 10 (2012), pp. 7–35.
[59] Simon J. Joseph, Jesus, the Essenes, and Christian Origins: New Light on Ancient Texts and Communities, Waco, TX: Baylor University Press, 2018.
[60] Barbara E. Thiering, Jesus and The Riddle of The Dead Sea Scrolls: Unlocking the Secrets of His Life Story, New York: Doubleday, 1992; Thiering, Jesus the Man: A New Interpretation from the Dead Sea Scrolls, London: Corgi, 1993; Thiering, Jesus of the Apocalypse: The Life of Jesus after the Crucifixion, London: Corgi, 1997.
[61] Harvey Falk, Jesus the Pharisee. A New Look at the Jewishness of Jesus, New York; Mahwah, NJ: Paulist, 1985.他认为耶稣属于希利尔派别的爱色尼分支。
[62] 除了上文提到的福克，还有马克比，参Hyam Maccoby, Jesus the Pharisee, London: SCM, 2003。
[63] John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 4, Law and Love, New Haven, CT: Yale University Press, 2009, pp. 126–127.
[64] Lester L. Grabbe, An Introduction to Second Temple Judaism: History and Religion of the Jews in the Time of Nehemiah, the Maccabees, Hillel, and Jesus, p. xi.
[65] Josephus, Antiquities, 18:11–22.
[66] Josephus, Jewish War, 2:254–257.
[67] Jacob Neusner et al eds., Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. ix–xiv.
[68] Hillel Newman, Proximity to Power and Jewish Sectarian Groups of the Ancient Period: A Review of Lifestyle, Values, and Halakhah in the Pharisees, Sadducees, Essenes, and Qumran, ed. Ruth M. Ludlam, Leiden; Boston: Brill, 2006, pp. 82–120.
[69] John C. Hutchison, “Was John the Baptist an Essene from Qumran?”, Bibliotheca sacra 159, no. 634 (2002), pp. 187–200; Joan E. Taylor, “John the Baptist and the Essenes”, Journal of Jewish Studies 47, no. 2 (Aut 1996), pp. 256–285.
[70] Dale C. Allison Jr, “The Continuity between John and Jesus”, Journal for the Study of the Historical Jesus 1, no. 1 (2003), pp. 6–27.
[71] Shaye J. D Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, Philadelphia: Westminster, 1987, p. 159.
[72] J. P. M. Sweet, “The Zealots and Jesus”, in Jesus and the Politics of His Day, eds. Ernst Bammel and C. F. D. Moule, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, pp. 1–9; William Klassen, “Jesus and the Zealot Option”, in The Wisdom of the Cross: Essays in Honor of John Howard Yoder, eds. Stanley Hauerwas et al, Grand Rapids: Eerdmans, 1999, pp. 131–149.
[73] 撒都该人主要是由富人群体构成，他们对当时的社会现状是比较满意的，参Martin Goodman, The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome, 66–70, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, 79。这个观点是令人信服的，撒都该人作为宗教—政治上的当权者以及经济上的获利者，他们对现实生活的态度是可以理解的，既得利益集团安于现状是完全可以想见的。反对此观点的学者也没有提出什么有力的证据和建设性的结论，参Günther Stemberger, Jewish Contemporaries of Jesus: Pharisees, Sadducees, Essenes, trans. Allan W. Mahnke, Minneapolis: Fortress, 1995, pp. 69–95.
[74] Richard A. Horsley, “‘Like One of the Prophets of Old’: Two Types of Popular Prophets at the Time of Jesus”, Catholic Biblical Quarterly 47, no. 3 (1985), pp. 461.
[75] Gerd Theissen, Sociology of Early Palestinian Christianity, Philadelphia: Fortress, 1978. 这一本书的主要观点来自于他的论文，参Gerd Theissen, “Wanderradikalismus: Literatursoziologische Aspekte Der ÜBerlieferung Von Worten Jesu Im Urchristentum”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 70, no. 3 (1973), pp. 245–271.
[76] Richard A. Horsley, Sociology and the Jesus Movement, 2nd edn., New York: Continuum, 1994.
[77] John Dominic Crossan, The Birth of Christianity: Discovering what Happened in the Years Immediately after the Execution of Jesus, Edinburgh: T&T Clark, 1999.
[78] 除了上文提及戴歌德和郝斯利对“耶稣运动”这个课题的研究，还有学者对当时社会历史处境的分析介绍，参Ekkehard Stegemann, The Jesus Movement: A Social History of Its First Century, Minneapolis, MN: Fortress, 1999；叙事性介绍参James R. Edwards, From Christ to Christianity: How the Jesus Movement Became the Church in Less Than a Century, Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2021, 14.以宗教社会学方法分析耶稣运动的发生和发展，参王学晟，《从基督到基督教: 耶稣运动的发生、发展和转型》（新北：台湾基督教文艺，2016）。
[79] 我们在此也采用新约学界的一般的标注方法，以//表示共观福音中的平行经文，下同。
[80] Gerd Theissen, Sociology of Early Palestinian Christianity, pp. 10–14.
[81] Rudolf Karl Bultmann, Theology of the New Testament I, trans. Kendrick Grobel, New York: Scribner, 1951–1955, pp. 4–26.
[82] Joachim Jeremias, New Testament Theology: Part One The Proclamation of Jesus, London: SCM, 1971, pp. 118–121.
[83] John D. Crossan, Who Killed Jesus?, San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995, pp. 46–49.
[84] Jerome H. Neyrey, “The Idea of Purity in Mark’s Gospel”, Semeia 35 (1986), p. 108.
[85] Tom Holmén, “Jesus, Judaism and the Covenant”, Journal for the Study of the Historical Jesus 2, no .1 (2004), p. 9.
[86] 多个证据标准（the criteria of multiple attestation）意思是说，如果耶稣的言行出现在不同的材料来源，如马可福音、Q材料、保罗书信、约翰著作或典外文献中，或出现在不同的单元（pericopae）和体裁中，那就很有可能是真确的耶稣传统，参Francis Crawford Burkitt, The Gospel History and its Transmission, Edinburgh: T&T Clark, 1911, pp. 147–168; Dennis Polkow, “Method and Criteria for Historical Jesus Research”, in Society of Biblical Literature 1987 Seminar Papers, ed. Kent H. Richards, Atlanta: Scholars, 1987, p. 341.
[87] James D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians, London: SPCK, 1990, 33–34; Ulrich Luz; Matthew: a Commentary, Minneapolis: Augsburg, 1989–2001, 1:184–185.
[88] 与犹太口传律法相关的口传传统文集《陀瑟他》（Tosefta）主张，若非急症，不可在安息日施治（CD 11:10; Shabbath 14:3f; T. Shabbat 12:8–14），因为治疗属于“工作”。
[89] Craig A. Evans, “Abiathar”, in idem ed., Encyclopedia of the Historical Jesus, New York: Routledge, 2008, p. 2.
[90] Marcus J. Borg, Conflict, Holiness & Politics in the Teachings of Jesus, New York: E. Mellen, 1984, p. 6; Bruce Malina, “‘Religion’ in the World of Paul”, Biblical Theology Bulletin 16, no. 3 (1986), pp. 92–101; Richard A. Horsley, “Jesus and Empire”, Union Seminary Quarterly Review 59, no. 3–4 (2005), pp. 44–74.
