李浩：女也不是无男，男也不是无女：哥林多前书十一章2至16节对两性创造次序的援用

载《中国基督教研究》2023年第21期

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李浩（新加坡神学院）

摘要：保罗书信对创世记两性创造次序的援用常被视为一项约定俗成的准则来为两性间关系树立规范性的原则。本文透过对哥林多前书十一章2～16节进行分析，深究其援用两性创造次序的意图和性质。本研究结合文本互涉方法和社会—文化背景分析，将研究经文置于其自身的写作情境、社会学处境和第二圣殿时期犹太诠释史中加以评述和阐释。研究指出，哥林多前书十一章2至16节因应受众所处的希罗荣辱文化，辩证性地强调“女性从属于男性的关系”和“两性互惠、合一”的主旨，其中兼具文化适应和抗文化的论述意图。哥林多前书自身的文脉思路和圣经中对“创造［出生］次序”原则的发展所示，保罗主要为建立两性间“互惠与合一”的关系，他无意以两性创造次序来建立女性从属男性的跨处境之绝对原则。

关键词：两性创造次序、哥林多前书十一章2至16节、文本互涉、处境化、第二圣殿时期犹太文献

DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202312_(21).0012

哥林多前书十一章2至16节诉诸于两性创造次序的传统来指导有关蒙头的问题和两性间的关系。本文将探讨保罗究竟如何以及为何援用创世记的两性创造叙事，该援用又具有怎样的性质？

一、文献回顾和研究方法

女性主义运动以前的传统主义诠释普遍将女性的从属观念建立在哥林多前书十一章2～16节和提摩太前书二章8～15节的字面解释以及对创世记两性创造的引述中。[1] 女性主义以降，伴随历史评鉴学分析的发展，女性主义诠释者开始指出圣经启示的语言受制于历史及文化的制约，因而需要进行重新诠释——去父权化诠释。^[2] 作为对女性主义诠释的回应，福音派的诠释态度大致有两种立场：福音派女性主义的诠释和延续传统主义的互补论诠释。在对创造次序的分析中，平等论者Conway和Hess以“两性创造中的平等—堕落后进入从属的父权制关系—在基督里的新创造恢复了两性的平等”为救赎叙事结构来处理圣经的两性地位。^[3] Fee基于对“历史和文化背景”的强调来分析哥林多前书十一章2～16节对两性创造次序的援用，否定将创造次序视为界定两性关系的绝对原则，认为保罗的援引性质侧重描述性结果。^[4] 互补论者Ortlund则认为两性的从属关系地位乃建基于创世记的两性创造次序原则，且认为创世记一至三章的诸多文法释经可视为佐证。^[5] 如Schreiner指出，哥林多前书十一章2～16节对两性创造次序的援用旨在论证女性的从属地位，因创造次序乃创世记明确规定的一项原则化教导。^[6] 诸多学者直接或间接地参与了对哥林多前书十一章2～16节之创造次序援用分析的讨论中，相关的文献散见他们的注释书和文章中，费依（Fee）的注释在文法释经上为平等论提供支持；Fitzmyer和Gardner等人则在文法释经上为互补论辩护。更值得留意的诠释趋势则是采用社会科学评鉴（social scientific criticism）的分析来讨论哥林多前书。Ciampa和Rosner、Thiselton、Gundry-Volf、何善斌和张达民等学者则尝试将书信的分析置于哥林多城市的社会—文化背景中进行阐释；Ciampa和Rosner对该卷书进行了详实的文本互涉分析。[7] 本研究将基于过去的诠释史和学者们的相关讨论，集中聚焦于哥林多前书十一章2～16节对两性创造次序的援用性质分析。

福音派女性主义在诠释方法上顾及文本写作的社会因素，正视了保罗书信的两性叙事之历史和文化背景，且有效地鉴别出经文表达所含的处境层面。然而，经文的处境表达与其具规范应用，两者是否能够共融？福音派女性主义是否太快基于处境原因而拒斥其规范性应用？[8] 互补论者虽有效地将创造次序的分析建立在精确的文本之文法释经基础上，但因其诠释方法预设了创造次序的绝对规范性，因而对哥林多前书十一章的社会和文化情境保持高度警惕，这使得他们在对两性创造次序的援引分析上忽略了哥林多前书在两性阐述上所面对的具体处境。

本文认为，若要对哥林多前书十一章的两性创造之援用性质进行鉴定，须在兼顾多个层面的元素：首先，我们要对文本进行基本的字义和文法分析。其次，我们也要考量文本背后的历史—社会—文化背景分析。鉴于保罗书信的写作根植于当时希罗社会的文化，而后者的两性关系、社会机制和两性价值观成为保罗书信两性观的社会脚本，因此本研究会采纳社会科学评鉴的一些成果加以分析，尤其是采用文化人类学分析对早期教会的文化与社会环境之成果——如：荣辱文化（honour and shame）价值观。再者，还要透过文本互涉（intertextuality）的分析来探讨被援用经文原有之意思及其在后期犹太文献中的诠释史，即依次追溯“两性创造次序”在旧约圣经、其他第二圣殿时期犹太文献（以下简称“二殿期文献”，包括次经、托名著作、死海古卷，及斐洛和约瑟夫作品）的诠释传统。[9]

具体而言，本文首先会根据经文情境和历史情境分析“头”的象征意思，及其与“蒙头”的关系；继而采用文本互涉的方法来分析保罗如何援用创世记两性创造的叙事来指示蒙头问题，其中会先后分析创世记自身的两性创造叙事及其在二殿期文献中的诠释传统；最后将上述分析置于经文的社会情境中，以此最终辨析保罗对两性创造次序的援用性质。

二、“头”的象征意思与“蒙头”的关系

哥林多前书十一章2至16节针对的是公共敬拜场合中的问题。[10] 本文的焦点主要围绕着对女性蒙头的指示，以及蒙头的意义所关涉到的两性间地位的探讨。这段有关蒙头的指示以“称赞”开始，原因是哥林多人凡事记念保罗，且坚守保罗曾交付的“传统”（παράδοσις）。学者们通常认为παράδοσις乃作为修辞手法来引入下文整个敬拜议题（林前十一～十四）的讨论。[11] 但παράδοσις是否有具体所指，学者们意见不一，有可能指一般性的有关福音之传统教导，也可能指与两性关系相关的教导。[12] 第3节以对比性连接词δέ作为转折，或许表明新见解的提出，又或是对两性关系的传统予以修正。[13] 第3节的三组关系强调“某种次序”，作为接下来指示蒙头问题的参照点：所有男人的头是基督；男人是女人的头；神是基督的头。首先，我们无法确定ἀνήρ和γυνή指的是夫妻或是一般男女，或许两方面指涉都有可能。[14] 其次，三组关系的排列并非按照逻辑顺序，[15] 这也许是为了对应下文的指引——男人蒙头问题、女人蒙头问题、两性因都出自神而互相依附。再者，本节经文三次使用的κεφαλή，其语义极难确定。[16] Κεφαλή的语义范围包括：以字面意思表示“头”，以转喻意思代表“整个人”，以及多种隐喻的象征用法。[17] 第3节所使用的κεφαλή属隐喻用法，其象征用法主要有三种观点，详述如下。

1、头的隐喻

第一种是传统观点，该观点认为κεφαλή表示“权柄、高级别”（authority, high rank）之意（以下简称“权柄说”）。Grudem为此提供了不少的词汇证据，[18] 一些词典也提供这种隐喻用法。[19] Schreiner根据κεφαλή的权柄用法将10节的“权柄”（ἐξουσίαν）理解为被动意义，意即“女人在头上有‘（领导她的）权柄’”。他指出，这种被动式的理解和3节中κεφαλή的“权柄”意涵相符。[20] 然而将ἐξουσίαν理解为被动之意并无确切根据，因ἐξουσίαν在哥林多前书乃至整个新约圣经中都是主动之意。[21] 诚如Beduhn指出的，ἐξουσίαν在保罗书信中表示主体拥有权柄，且在同一节经文的动词ὀφείλει带有履行职责和责任的意思。[22] 由于“权柄说”常被互补论者用以建立两性间的从属关系，故而引发一些平等论学者的反驳。[23] “权柄说”确有可靠的词汇证据，[24] 但互补论者依赖该说而简单地得出女性的从属地位，这似乎简化了该段经文的意义，忽视了文本的历史背景和社会情境。

第二种观点则以“起源、来源”（origin, source）作为κεφαλή的隐喻意思（以下简称“来源说”）。[25] “来源说”乃基于希伯来文ראשׁ在七十士译本中之对应翻译。Bedale指出，当ראש要表达“起源”时，七十士译本会译为ἀρχή；当ראש要表达“统治”时，七十士译本有时译为κεφαλή，有时则译为ἀρχή。[26] 因此，Bedale认为κεφαλή和ἀρχή可进行互换，前者也可理解为“起源”。[27] 出于对以“权威”来定性两性从属关系的拒斥，许多平等论者都比较青睐“来源说”。[28] “来源说”最大的困难在于“词汇证据”上的问题。此外，该说在语言学上存在漏洞。[29] Cotterell和Turner一针见血地指出，κεφαλή与ἀρχή可互换使用的事实并不能使得κεφαλή也具有“来源”之意。[30]

第三种观点将κεφαλή置于头与身体的比喻中使用，意为“卓越、最突出”（preeminent, most prominent），该说强调头部与身体在哥林多前书所传达的隐喻意涵（以下简称“卓越说”）。Liefeld指出，头部的荣誉感反映在哥林多前书十一章2至16节所使用的荣辱、耻辱相关词汇，这与十二章21至24存在共鸣，后者强调身体中肢体间因共享的荣耀（δοξάζω）而欢喜。[31] Cervin同样指出，κεφαλή的意思并非“权威”或“来源”，而是反映头部和身体的隐喻，指的是“卓越”之意思，他举证柏拉图和约瑟夫的文献作为词汇证据。[32] Perriman也提出将κεφαλή理解为“最突出，最上面，最卓越”之含义（如：耶31:7 [LXX 38:7]，申28:13）。[33] 他将“卓越说”应用在哥林多前书十一章2至16节中，并如此总结道：

在这段经文中，男人和女人之间的争论既不是权柄也不是来源，而是女人在敬拜中的行为究竟给男人带来了荣耀还是羞辱之问题……我们几乎可以说‘男人是女人的头’和‘女人是男人的荣耀’是相互的，这与经文中对男人和女人外表的基本强调是一致的：与权威和来源的抽象概念不同，形象和荣耀是视觉范畴，并适当地体现在个人着装的形式中。[34]

“卓越说”确有词汇证据（尤其如：耶31:7），但更多的时候，其词汇证据与“权柄说”可共存。[35] 诚如Ciampa和Rosner所认为的，“卓越”之意并不否认“权柄”的意涵。[36] 尽管如此，Perriman等人有效将κεφαλή的隐喻与哥林多前书十一章2至16节的文脉高度结合在一起，正确察觉到上下文脉的荣辱概念背景。[37] 正如Gundry-Volf等学者的研究所指出的，头的问题与荣辱概念相关，而地中海世界的荣辱文化则为此提供了背景。[38]

总的来说，本文认为应结合“权柄说”和“卓越说”，即κεφαλή的隐喻意思虽指向权柄，但十一章3节及其文脉的重点乃以头与身体关系的隐喻来体现两性间行为的荣辱价值——男性要尊荣其头（基督），女性要尊荣其头（男性），基督也要尊荣其头（神）。[39] 保罗提出的这一神学原则将驾驭接下来的阐述：因为男性要尊荣基督，因此男性祷告和讲道不该蒙头（4节）；因为女性要尊荣男性，因此女性祷告和讲道应蒙头（5～6节）。[40] 在这组关系链中，造成荣辱行为的具体情境是什么，端视我们如何解读两性蒙头行为的意义。

2、蒙头的意义

有关蒙头的问题，首先面临的困难在于对κατὰ κεφαλῆς ἔχων（11:4，“若蒙着头”）和ἀκατακαλύπτῳ τῇ κεφαλῇ（11:5，“没有蒙着头”）以及κατακαλύπτω（11:6、7、13，“遮盖”）的理解。Κατά加属格名词κεφαλῆς，意指从头上挂下或披下（down from），而分词ἔχων省略的受词究竟是“头发”还是“头巾”颇具争议。叙述用法的形容词ἀκατακαλύπτῳ和动词κατακαλύπτω分别表达“头没受遮盖”和“遮盖”，但两处用词所指的遮盖之物同样不清楚。

Isaksson和Hurley基于犹太传统的分析认为遮盖之物应指头发。[41] Isaksson指出，这段经文记录的是早期教会关于先知和女先知在公共崇拜的指示，而以西结书四十四章20节对新圣殿祭司的头发规定适用于哥林多的情况。[42] Hurley更全面考据了犹太传统的头饰文化，他认为，直至耶稣时代，犹太女性戴头巾并非普遍习俗，而将松散的头发装饰起来倒是犹太、希腊和罗马文化共同的传统，因这是尊严和荣誉的象征。[43] 按此说法，蒙头的文化因素主要关系到“头发”——若女先知在崇拜中披肩散发，这将表明她们过于自主独立，甚至被怀疑通奸，这会损害丈夫的尊荣；她们会因此被剪短或剃掉头发而赶出犹太教堂。[44]

Isaksson和Hurley的观点有许多可取之处。首先，他们有效利用犹太背景作为解读蒙头的意义。其次，就哥林多前书该段文本而言，头巾之物的确未被提及，反而论及诸多关于头发的举止问题。然而，Isaksson和Hurley对哥林多教会的文化背景的鉴定有待商榷。作为希罗城市的哥林多，许多成员是希罗背景的外邦归信者，其蒙头文化习俗或许更可能受希罗文化模式所形塑。[45] 故此，将其蒙头习俗之背景建立在犹太传统，甚是可疑。

另一种看法则视蒙头之物为“头巾”。如Keener所指出的，头发具有性暗示的层面。[46] 因此隐藏头发尤其视为已婚女性性纯洁之符号，以此避免亏损丈夫的尊严。Winter据此背景指出，保罗关心的是女性于公共场合是否要戴头巾之问题。[47] Massey为此提供了希罗词汇证据，他指出形容词ἀκατακάλυπτος和κεφαλή结合使用时，都是传达揭开衣物露出头部之意，而动词κατακαλύπτω从未用以表达以头发作为遮盖物。[48] 此外，Massey还认为动词κατακαλύπτω本身就是一个传统的服饰术语，不需要受词对象（例如衣服或面纱）。[49]

Massey等人的研究可谓为“蒙头之物系头巾”提供了可靠的希罗背景，哥林多后书三章13至16节也可视为文脉佐证，因该段经文提到了面纱（κάλυμμα）之物，且与动词“揭开”（ἀνακαλύπτω）连用，这或许显示保罗于十一章预设了“蒙头之物系头巾”。

厘清蒙头之物后，接着需要探讨的是：保罗为何要求男性不蒙头，而要求女性蒙头？这关涉两个背景。

首先针对男性不蒙头的指示。Hooker认为其原因是神学性的，因人是神的形象，故而不该隐藏上帝的荣耀而蒙头。[50] 但经文文脉并无此说的根据。Isaksson和Hurley则基于以西结书四十四章20节的背景，认为神禁止新圣殿的祭司留长发参与敬拜。但上文已指出该说存在文化模式的鉴定问题。Payne和Murphy-O’Connor为此提供了另类的解释，他们基于希罗社会的同性恋文化作为背景来解读蒙头的意义，认为男性留长发与女性不以传统得体方式装饰长发都会被视为混淆性别认同，存同性恋之嫌。[51] Payne注意到14节描述两性头发时的几个用词（本性/自然φύσις，羞辱ἀτιμία）也出现在罗马书一章26至27节，而后者正论述同性恋。[52] Payne和Murphy-O’Connor的解释颇有道理，但哥林多前书十一章针对的对象乃是“祷告或是讲道的人”，似乎并无性别伦理的专属指向。[53] 而14至15节很可能仅提供对女性蒙头指示来自自然天性之类比表达。[54] 最可能的看法是与罗马宗教崇拜的传统相关。[55] Oster为该说提供了详实的考古证据。[56]

第二，针对女性祷告和讲道不要蒙头，其文化背景则更为复杂。Winter基于“新女性”背景，认为一些女性在敬拜中刻意摘下头巾，以迎合她们所认同的新地位和自由。[57] 早期罗马帝国较为强调女性自由的社会风气或许影响了一些女性背离主流的传统价值观而主动揭露头发，炫耀发饰，从而引发他人注目。对保罗而言，这种头饰炫耀的举动违背了主流传统价值观，从而羞辱了男性/丈夫的行为。[58] 此外，炫耀之举喧宾夺主，有违公共敬拜以基督和神为注目焦点的精神。[59] 同时，女性揭开面纱是因对两性神学的过度理解所致，她们或许误解了保罗所教导的“不分男的或女的”（加3:21），激进地否认传统习俗中的性别差异。[60] 因此，保罗重申基于性别差异的敬拜空间，以此调和过度实现的女性末世观，且避免与当时女性保守文化起冲突而被谴责。[61] 当然，我们也不排除“假教师”带来的（尤其对女性）可能影响。[62] 尽管我们无法确切地定论女性拒绝蒙头的根本原因何在。[63] 但毋庸置疑的事实是：无论哥林多女性因何原因放弃蒙头，结果会造成“羞辱”，这种羞辱被保罗类比为“剪发和剃发”一般（11:5b～6）。[64] 尤其当她们以祷告或讲道的显眼身份于公共敬拜场合披露头部时，会与当时主流的传统文化相抵触，而保罗要求女性以传统的方式蒙头，为了避免女性因揭头而损及男性的尊荣——颠覆两性之荣辱文化，免受外界之诟病。[65]

综上所述，头的象征意义主要建立在身体这一隐喻的基础上——要以身体尊荣头部的价值观。保罗将“头”运用于两性间行为的荣辱价值中，这种荣辱价值深深地根植于希罗文化的两性关系，妻子要尊荣丈夫。公共场合（仪式）中不（用头巾）蒙头的女性会因诸多可能的指控（混淆性别认同、通奸、性暗示、不谦逊）而损毁男性（丈夫）的荣辱，这种行为在重视荣辱价值观的希罗社会中将难以容忍。[66] 尤有甚者，保罗为回应文化因素而给出的蒙头指示进一步提供了理论依据，他援用创世记的两性创造次序加以说明。下文将分析保罗对创世记的援用，从而鉴别他在两性蒙头指示中所反映的对两性关系之态度。

三、对两性创造叙事的援用

本节首先分析哥林多前书十一章2至24节对创世记一至二章的援用，并继而考查其他二殿期犹太文献对创世记一至二章援用的传统及诠释历史。分析将指出，二殿期犹太文献对创世记一至二章两性创造叙事的援用和诠释所提供的对观和参考有助于我们理解保罗于哥林多前书中相应的阐释。

1、创世记的两性创造叙事（创一～二）

当保罗对蒙头问题给予指示后，接着在7至9节以解释性连接词γάρ提供原因。首先，保罗提供男人不该蒙头的理据，因他是“神的形象和荣耀”，而“女人则是男人的荣耀”。几乎可以确定的是，保留暗引了创世记一章26至27节。措辞“神的形象”（εἰκὼν……θεοῦ）所对应的七十士译本用字，以及文脉所显示的两性被造之情境都可视为佐证。创世记一章26至27节描述神造人的叙事，文本首先以阳性单数来表达人（אדם），继而转以男性和女性形容词表达神造了两性（זכר ונקבה）。创世记一章26至27节向我们揭示男性和女性都是按照神的形象而被造。[67] 复数动词וירדו更是指明，神乃赋予两性共同参与“统管”被造生物和全地之权利。并无明显根据指出创世记一章26至27节存在两性从属和等级的关系。恰恰相反，该段经文反映了两性地位在创造叙事之初的类同与对等。正如许多注释家所指出的，两性都因共同享有神的形象而共同肩负管理的职责。[68] 七十士译本几乎完全遵照希伯来文的直译而保留了“两性被造兼具神的形象”和“两性共同统管”的文法细节。然而，当我们对比哥林多前书十一章7b至c节与创世记一章26至27节的希伯来文与希腊文经文传统时，须留意其中一些重要的差异：保罗一方面遵照创世记一章26至27节的希伯来文和希腊文之经文传统，指出男性具有神的形象；但却在描述女性时，对创世记一章26至27节的传统进行的修改，因其省略了女性同样具有神之形象（εἰκών）的事实，改述为“女人是男人的荣耀（δόξα）”。Spurgeon认为保罗对“形象”的省略是刻意的，并在其中添加“荣耀”一词，构建出一个关系链条。[69] Marshall则更明确地指出，保罗修改这一传统，并借由创世记二章18至23节来提供一种等级式的理解。[70] 这进一步引导我们将焦点转移至保罗对创世记第二段的援用。

多数学者都认为哥林多前书十一章8至9节援用了创世记二章18至24节的叙事。[71] 保罗指出女人由男人而出（γυνὴ ἐξ ἀνδρός），这是在暗引创世记二章21至23节，尤其对应了创世记二章23c节（LXX，ἐκ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς）。哥林多前书十一章9节则在观念上暗引创世记二章18c节。[72] 创世记二章18至24节和一章27至28节的两性创造叙事之间有所不同，前者描述两性统一受造，而后者则描述男和女先后被造，并进行扩展说明。[73] 该段经文有许多细节引发两性关系的讨论。[74] 但最值得讨论的属以下两组：女人出于男人，且作为帮助者；男人的命名权和两性创造次序。

第一，女人乃出自男人，且被造成为“帮助者”（עזר）。互补论者据此认为这清楚表达了男性领导和女性从属的原则。[75] 然而，近年来对עזר一词的讨论合理地质疑了互补论的立论依据。名词עזר（LXX：βοηθόν）的语义范围含“帮助、帮助者”，[76] 传统上习惯于将其理解为带从属地位的帮助者（helpmate）之意。[77] 然而，我们无法单凭עזר的字义去断定两者间的地位，因旧约圣经也将该字用于神身上来表达对人拯救的意图（如：出18:4；诗70:5）。[78] 此外，紧随עזר之后的复合词כנגדו对其理解具有重要作用，第一个介词כ一般表示“比较或相似”，第二个组成部分נגד则难以判断，但结合עזר来理解，可理解为“对应于”或“相应于”之意。[79] 可见     ，עזר כנגדו短语主要强调两性间相互协助的关系。[80] 正如罗斯所言：“除非相互协助，人类生命无法实现他们的命运。”[81] 鉴于此，朗文及近期的一些学者提议将עזר解读为“盟友”（ally）。[82] 这有其可取之处，因这与古代近东的盟约文化相对应。本文认为还可取用亚洲视角的“骨肉亲属”概念，尤其当我们进一步考量创世记对“女人出自男人”的描述。Dharamraj以亚洲文化的视角正确地强调了创世记二章18至25节所阐述的两性关系犹如“血亲关系”。[83] 因神用男人的肋骨（צלע）造女人，男人因此称女人为“我骨中的骨，肉中的肉”，这一用语代表两性间极其密切关联，犹如血肉挂关联之亲戚关系。[84] 男人甚至被要求离开父母与妻子“成为一体”（亲属般血肉关联），这对古代以男性为中心的父系社会而言乃匪夷所思。[85]

第二，男人的命名权和两性的创造次序。一些平等论者认为“命名”代表“发现的过程”或“辨别”的行为，因而并不含有领导和权力的意思。[86] 然而，亚当对动物的命名与其对被造物所具有的管理权的确相关（创1:26、28；2:15）。[87] 此外，互补论者根据男性在被造次序上先于女性这一事实，从而坚称两性间存在“从属关系”的原则。[88] 事实上，两性间的从属和等级关系并非单纯基于创造的先后次序。[89] 与两性创造次序相关联的文化背景应属古代世界的长子继承权（primogeniture）传统。[90] 希伯来人会基于长子继承权的角度来阅读创世记第二章的两性创造叙事。[91]

基于上述，虽然我们无法从“第一组”明确总结出两性从属关系，但却能从“第二组”反映出男性具有某种优先次序的地位。哥林多前书十一章8至9节或许较侧重援用“第二组”所反映的次序关系，并进一步与7c节所述“女人是男人的荣耀”进行整合，以此构建体现以荣辱观为象征的从属关系链：男人要拒斥蒙头，以此尊荣基督；女人则要蒙上头，以此尊荣男人。[92] 创世记一章与二章的两性创造叙事显然存在张力，这使得保罗的援用将两者交织在一起，附创意地重述。[93]

然而，保罗在11节以连接词πλήν提供了一个转折，[94] 作为对上述从属关系链的“调和”或是“免于被误解” ，这同时体现了鲜明的抗文化色彩。保罗继续援用创世记，他指出“女也不是独立于（χωρίς）男，男也不是独立于（χωρίς）女”，[95] 并给出生育常识之原因（γάρ）解释道，“正如女人出自（ἐκ）男人，男人照样也藉着（διά）女人而出”。[96] 作为总结，保罗最后则强调，“万有都是出于（ἐκ）神”。Ciampa和Rosner认为11节很可能在暗引创世记一章26节，而12节则在整体上对创世记一至二章两性创造叙述进行诠释，以强调“在主里”（ἐν κυρίῳ）的两性依附关系。[97] Marshall同样认为11至12节暗引创世记的两性创造叙事，但她将重点放置在保罗重述加拉太书三章27至28节的传统，以此间接呼应创世记叙事。[98] 尤其12节的结尾“万有都是出于（ἐκ）神”，在宏观上呼应着创世记第一章六日创造的叙事。[99] 由此可见，7至8节和11至12节形成了援用两性创造叙事的解读张力，同时也反映了两性间关系的张力。[100] 这种对创世记两性叙事的诠释张力同样存在于二殿期的文献中。下文将探讨二殿期犹太传统对创世记一章和二章两性创造叙事的辩证性阐释传统。

2、二殿期文献对两性创造次序的援用

《以斯拉上》（1 Esdras，以下简称《拉上》）虽未明确论及两性创造次序，但有一段论及女性的描述可与哥林多前书进行对观。《拉上》三至四章记载了波斯王的三个侍卫间之较量，他们各自回答世界上最强之物。不同于前两位侍卫的答案（酒和君王），第三位侍卫所罗巴伯提供的初步答案是“女人”（4:13～32），并藉此引出“真理论”。所罗巴伯认为女人最强，有以下诸多原因：首先，所有人（君王和男人）都由女人生养（4:14～16），女人为男人带来荣耀（δόξα，4:17），因此男人无法离开女人。[101] 其次，男人愿为女人放弃一切（4:18～19），且夫妻关系优于父母（4:20～21，暗引创2:24）。[102] 再者，女人能管辖男人（4:22），男人爱女人胜过爱父母（4:25，也暗引创2:24）。[103] 《拉上》对女性卓高地位的诠释令人耳目一新，其中所述的几项概念与哥林多前十一章可形成对观：女人为男人带来荣耀（参林前11:7），男人无法离开女人（林前11:11～12），及透过对创世记二章24节的援用诠释间接指出了两性间相互依附之关系。[104]

《禧年书》（Jubilees，以下简称《禧》）重述了创世记的大部分叙事。其中有三处描述涉及到对两性创造的叙事的援用和诠释（2:14；3:4～6、8）。[105] 二章14节援用了创世记一章26至28节，但省略了创世记所描述的“按照神的形象和样式”，同时省略了“赐福”和“生养众多，遍满全地”等记载。[106] 三章4至6节则援用了创世记二章18节和21至22节，但《禧》对女人被造的时间予以特别的说明：“正是创造的第六天”（3:6）。最后，三章8节的记载尤为关键：“上主在第一周造了亚当和他的肋骨，就是他的妻子，並在第二周将她领到他眼前。因此，上主晓瑜以色列人说：‘若有妇人怀孕生男孩，就会不洁净七天；若生女孩，就会不洁净两个七天。’”[107] 根据该节所述，亚当和女人都是第一周第六天的创造物，但女人尚未独立，直到第二周的第六天才成为完整的人。这显示作者尝试调和创世记一章和二章间两性创造之记载，以此与生育的洁净周期结合起来（利12:2～5），将律法上规定之两性生育洁净周期差异归因于两性创造的次序。[108] 《禧》对两性创造次序的调和为我们提供两方面的观察：第一，《禧》承认创世记两处两性创造叙事间的张力；第二，基于为引导受众遵守两性之洁净律法礼仪的处境，《禧》作者创意性地调和了创世记一章和第二章间叙事的张力。[109]

《以诺二书》（2 Enoch，以下简称《诺二》）内容主要涵盖从以诺至洪水事件的阶段。[110] 该书也包含了对创世记创造叙事的重释，主要集中在三十章8节至三十二章1节。[111] 该段叙述将创世记二至三章的整体叙事整合至一章的第六日描述中，但删减了一章中两性共同被造而拥有神的形象之记载，独将亚当视为最初被造之人，并赋予他管理之权柄。而夏娃在该书完全居次（30:12、14、17～18）。[112] 《诺二》省略了亚当和夏娃间的婚姻和性关系，且附创意地将夏娃第一次的性关系描述为与撒但发生，以致该行为败坏了亚当，使其失落。Arbel指出，《诺二》将原罪、堕落及撒旦归咎在夏娃身上，以此在表明亚当荣耀本性和地位的同时，为其失落提供了原因。[113] 由此将盼望指向以诺——第二亚当，他将恢复最初的荣耀。[114] 可见，《诺二》也重述（调和）了创世记两性创造的记载，淡化两性共同被造及两性亲密互助关系的叙事，将女性（夏娃）被造叙事诠释为引发死亡临至亚当之因，以此作为连结第一亚当和第二亚当（以诺）之间的桥梁。

约瑟夫（Josephus）认为两性地位和创造次序存在因果关系：“［我们的律法］说，女人在所有方面都不如男人。所以让她服从，不是为了她可能被虐待，而是为了她可能被统治； 因为上帝赋予了男人力量。”[115] 斐洛（Philo）使用了两个概念来调和创世记二章18至25节与一章26至27节的叙事，他认为第一章“造男造女”乃按照“种类”（[προ] τών ειδών），第二章所述之亚当先被造乃按照“属类”（τά γένη）的被造。[116] 斐洛赞扬创世记二章对两性创造次序的记载，因其反映了“理智先、感觉后”的哲学思想：“创造者神极好地设计了人类的秩序。他先造出理智，就是男人，因为理智是人最受尊敬的部分；其次，神造出肉体的感觉，即那个女人；接着，他在他们之后造出了快乐。”[117]

死海古卷（Dead Sea Scrolls）对两性创造叙事的描述主要体现在4Q416（4QInstr^b）。[118] 4Q416指出，男人与妻子一起是件奥秘的事情；男人要根据神的律法与肉体的帮助者（עזר בשרכה）同行；[119] 男人和女人应该成为一体；[120] 神已将男人的权柄置于女人之上，女人将听从男人和她的父亲；[121] 神没有在女人身上设立权柄。[122] 昆兰社团明显将女性的从属地位根植于女性乃是由男人而出这一创造事实，[123] 其根据主要建立在创世记二章18至28节。

3、小结

本节首先分析了哥林多前书十一章2至24节对创世记一至二章的援用。分析指出，保罗分别于7节暗引了创世记一章26至27节，并加以重新诠释，且结合了8至9节透过对创世记二章18至24节的暗引而构建了两性关系的从属链；继而又于11至12节暗引创世记一章26至27节乃至整个六日创造的传统，以此强调两性间的互惠关系。事实上，创世记自身的叙事便已包含了对两性关系的辩证性阐述，保罗则因应哥林多教会的情境而对其加以援用和重释，以供教会在敬拜中针对蒙头之指示。

其次，本节还追溯了对创世记一至二章两性叙事在其他二殿期文献中的援用传统，并指出二殿期文献也体现了对创世记两段两性创造叙事的辩证性阐释。《拉上》基于创世记二章24节间接地强调两性间的依附关系；《禧》和《诺二》以及斐洛都察觉到创世记一章和二章叙事间的张力，因而尝试倚重二章来调适一章，以创意性的重释来进行处境应用——《禧》服务于洁净周期律法，《诺二》服务于末世亚当（挪亚），斐洛服务于其哲学思想。简言之，二殿期文献已普遍关注到创世记两性被造叙事的张力，诠释者也往往会基于自身的写作处境加以调和、重释，以达到其援用意图。哥林多前书十一章对创造次序的援用与上述二殿期犹太文献的诠释传统有着相似之处。

四、援用性质分析

最后，本节将辨析哥林多前书对创世记两性创造次序的援用之性质。互补论者和平等论者过往对这一问题的讨论似乎都各自倾向两个端点。互补论者倚重7至9节援用的创造次序来支持等级和从属关系，并将其原则定性为跨时空的规范性。平等论者则倚重11至12节援用的两性创造传统来支持平等关系，并将创造次序视为描述性质。然而，保罗对两性创造叙事的援用性质较上述两方观点都更复杂且更具张力。我们必需同时把握哥林多前书十一章对两性关系阐述的几个基调，其中含有“荣辱文化的社会情境”“创造次序的圣经援用”“在基督里的互惠合一新关系”，这些基调有机地交织在一起。诚如Gundry-Volf所认为的，保罗在性别差异的创造秩序与互惠的福音秩序之间建立了辩证关系。[124] Thiselton精辟地指出，保罗的论证“耐心、坚韧”，而他的论点“复杂性、微妙性和谨慎性”。[125]

根据上述对二殿期犹太文献的分析，本文已证明创世记一章和二章两处两性创造的叙事在诠释史上存在张力，哥林多前书十一章的援用也反映了这种张力，这显示保罗深谙两段两性创造叙事的张力。[126] 下文还将进一步指出，保罗对两性创造次序的援用乃与受众所处之社会情境相互交织。参〈表一〉所示。

表一：哥林多前书十一章2至16节的论证结构和援用分析表

如〈表一〉结构所示，哥林多前书十一章7至9节辩证性地援用了创世记一章26至27节和二章18至25节。保罗援用前者为“男人是神的形象”提供依据，但同时修改了其传统，改以宣称“女人是男人的荣耀”来应对受众所处的社会情境。这一改动并未否认“女人也是神的形象”，[129] 因保罗使用“荣耀”（δόξα）一词来形容女人对男人的意义。荣耀（δόξα）一词并非是对创世记一章26节 “样式”（כדמותנו，ὁμοίωσιν）一词的替代表达。[130] Marshall认为“荣耀”这一概念是文化用语的一部分，关涉当时的荣辱观。[131] 
Gundry-Volf则详细分析了保罗在不否认女性作为“神的形象”之前提下转而形容她是男人的“荣耀”。她正确地指出哥林多前书十一章7至9节的主题是“荣耀”，而4至6节的主题则是“羞耻”，两者相对应。[132] 鉴于此，哥林多前书十一章的焦点在于“荣辱”问题，旨在回应当时希罗社会的“荣辱文化”。[133] 保罗乃在具体的文化处境中阐释两性关系。尤其当我们察觉到哥林多前书该段经文乃至全卷书广泛地使用“荣耀”与“羞耻”词汇，这反映他与当时社会的“荣辱观”进行互动。[134] 这种荣辱价值深深地根植于希罗文化的两性关系，妻子要尊荣丈夫，公共场合（仪式）中不蒙头的女性会因诸多可能的指控（混淆性别认同、通奸、性暗示、不谦逊）而损毁男性（丈夫）的荣辱，这种行为在重视荣辱价值观的希罗社会中将难以容忍。基于诸多种可能的诱发因素，哥林多女性试图揭开头巾参与敬拜仪式，这对保罗而言过于“前卫”——与希罗传统价值观存在冲突，并会致使男性/丈夫受辱，从而造成不良的社会见证，阻碍教会和福音传播的公共声誉。[135] 保罗正是为了引导哥林多女性在此种荣辱文化处境下如何妥善地在公共空间中展现两性关系，从而援用了创世记二章的两性创造次序加以说明。[136]

然而，保罗似乎并未停留在以两性创造次序所形塑的女性尊荣男性关系。他于哥林多前书十一章11至12节又辩证性地援用了创世记一章26至27节和二章18至25节。11节的连接词πλὴν提供了转折：在主里（ἐν κυρίῳ）。[137] 这一转折并非仅强调两性“地位”在本质上平等，而是侧重强调两性间的“关系”。[138] 换言之，7至9节与11至12之间的转折逻辑不仅是为了强调两性在本体论地位上的平等，更是诉诸于两性的互惠依存来抗衡希罗文化中的从属关系。正如《拉上》四章13至32节一样，保罗也基于创世记二章揭示的传统——“女人作为男人的帮助者，以及两性骨肉相系，其关系甚至胜过父母”，以此强调两性间亲密无间，相互依存之关系。[139] 另外，保罗还诉诸于创世记一章的创造论传统，强调“万有都是出乎神”，以此呼应两性的共同所属源头——“神按照他的形象造男的和女的”，而这种导向将有利于维护“女性”的地位。[140] 显然，保罗的论述抗衡着希罗文化的男权主义。对保罗而言，在主里的两性关系依循的乃是“互惠、合一”原则，他无意要透过“创世记二章的两性创造次序”之援用来构建两性等级和从属原则的绝对规范性原则。

基于上述对两段两性创造叙事的援用分析，可在此总结哥林多前书对创世记两性创造次序的援用之性质。正如上文所认为的，互补论者和平等论者过度二分化哥林多前书两性阐述中的规范性和描述性。诚如Flemming给予的提醒，我们应该以更动态的方式来思考保罗思想中的描述性和规范性因素，即我们既不能削减保罗思想中的稳定维度（规范性），又不能否认保罗思想因应希罗社会处境而作出的特殊回应（描述性）。[141] 据此，鉴别哥林多前书对两性创造次序的援用性质须从三个维度加以阐明。

第一，哥林多前书对两性创造次序的援用具有“处境中的规范性”意义。意即，两性创造次序的规范性意义乃就着相应的处境而言。保罗乃在以荣辱文化为脚本的男权社会处境中，将两性创造次序嵌入在他的修辞论证中，以引导特定受众践行两性关系生活。[142] 因此，我们不可将两性创造次序抽离出具体的处境而加以绝对原则化的应用，而应在类同的处境中捕捉意义的共鸣。

第二，哥林多前书对两性创造次序的援用不具有“跨处境的规范性”意义。意即，两性创造次序作为处境中的规范性并非如互补论所认为的跨时空的绝对原则。首先，哥林多前书十一章11至12节提供的辩证性阐述消解了以“创造次序”来建立两性从属关系的单一原则，这种辩证阐述的传统在二殿期其他犹太文献得到证实。其次，从圣经神学的发展角度来观察，即便以长子继承权习俗作为理解“两性创造次序”的自然思路，这也并不能将“两性创造次序”等效地视为对“等级和从属”次序提供绝对规范性的原则，因为旧约圣经所揭示的“拣选原则”，往往不依循长子继承权习俗。[143] 事实上，哥林多前书同样延续了这种“拣选原则”。保罗指出蒙召的哥林多人多属“无智慧、无能力、不尊贵、愚拙、软弱、卑贱”者（林前1:26～29），且认为使徒们被列在了“末位”（林前4:9）；而他认为自己是“最小者”（林前15:8～10），但却得蒙大恩。[144]

第三，我们不能将两性创造次序提升至跨处境的绝对原则，也无法从哥林多前书十一章总结出现代意义之“平等”的观念。哥林多前书十一章对两性创造叙事的援用重点乃为强调两性间的“相互性”和“互惠依存”。若将视野扩大至十一至十四章整段经文脉络中，保罗尤其强调敬拜服事中“身体”的互惠、合一性（12:12～27），以及对他者之爱的属灵原则（13:4～13）。同时，保罗也鼓励哥林多人为他者之益处而舍弃自身的权益（14:6～19），这尤其是八至十章内容所传扬的价值观。[145] 此外，保罗早在第七章谈及两性婚姻关系时便强调了夫妻之间的“相互性”（7:2～5）。[146]

结论

本文主要探讨哥林多前书十一章2至16节对两性创造次序的援用。首先分析了“头”的象征意思及其与“蒙头”之间的关系。分析指出，“头”的隐喻意义主要关涉两性的蒙头举动体现之“荣辱”价值观，而这种荣辱价值根植于哥林多教会的社会情境。女性/妻子若在公共场合中不蒙头参与敬拜仪式，会遭诸多可能的指控（混淆性别认同、通奸、性暗示、不谦逊），从而与传统价值观相抵触，这既损毁男性/丈夫的荣辱，又使整体的教会的声誉在公众中受损，这显然不利于社会见证和福音传播。

为进一步强化对参加敬拜仪式的女性之蒙头指引，保罗更是诉诸于创世记的两性创造次序传统。根据援用分析的探讨指出，保罗先于7至9节援了创世记一章26至27节和二章18至24节，并将两者结合，从而构建了两性关系的从属链，目的是为激发哥林多女性尊荣男性/丈夫这一“头”。但保罗继而又于11至12节暗引创世记一章26至27节乃至整个六日创造的传统，以此强调两性间的互惠关系，从而调和前者。创世记一至二章的两段两性叙事本身便存在这种张力表达，这也反映在二殿时期犹太文献的诠释传统中。保罗遵循了创世记两性关系的表达和其诠释传统，针对哥林多教会的社会情境进行处境化诠释和运用。

最后总结指出，保罗援用了受众熟知的两性创造次序传统，这种修辞论证旨在应对哥林多教会面临的特殊社会情境——保罗为指导参加敬拜仪式的哥林多女性蒙头，以此符合希罗传统中女性从属的价值观，从而尊荣男性，这使得教会能免于社会外界的诟病，促进福音传播和教会的公共声誉。正如本文所认为的，尽管对原初受众而言，保罗所诉诸的两性创造次序传统对其处境具有一定的规范性指导意义，但这种规范性并非一项跨时空的绝对原则。保罗乃期待两性间以“在主里”的新视域来体现互惠、合一的关系。

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Woman is Not Independent of Man. And Man is Not Independent of Woman: The Order of the Creation of Man and Woman in 1 Corinthians 11:2–16

LI Hao (Singapore Bible College, Singapore)

Abstract: Paul's epistle reference to the order of the creation in Genesis is often seen as a commonly accepted principle for establishing normative principles in relationships between genders. This paper analyzes the purpose and nature of the references to the order of creation in 1 Corinthians 11:2-16. By employing a methodology that combines intertextuality and socio-cultural contextualization, this paper evaluates and interprets the passage within their writing contexts, sociological contexts, and the interpretive history of Second Temple Judaism. The study indicates that in response to the honor-shame culture prevalent among the Corinthian audience, 1 Corinthians 11:2-16 dialectically emphasizes both the "subordination of women to men" and the "mutual reciprocity and unity" of genders, encompassing both cultural adaptation and countercultural intentions. Considering the contextual flow and theological development of 1 Corinthians, the study demonstrates that Paul's main aim is to establish a relationship of mutual reciprocity and unity between genders, rather than establishing an absolute principle of female subordination to male based on the order of creation beyond time and space.

Keywords: The order of the creation, 1 Corinthians 11:2-16, Contextualization, Intertextuality, Intertestamental Period

^[1] 例如，Origen和Chrysostom，以及Tertullian, De baptismo, 17; Claude Jenkins, “Origen on I Corinthians. IV,” JTS 10, no. 37 (1908): pp.41–42; Const. ap. 3:9; Chrysostom, Hom. Phil. 13；中世纪的Aquinas亦然，见Summa Theologica, Ⅰ, q92, a1, ad1；改教家Luther也将女性从属地位根植于创造次序，参Martin Luther, Lectures on Genesis: Chapters 1–5, ed. Pelikan, Jaroslav, vol. 1, 65 vols., LW (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1958), 69; Martin Luther, “Lectures on 1 Timothy,” in LW, ed. Hilton C. Oswald, vol. 28 (St. Louis, MO: Concordia, 1973), pp.277–78。Calvin则将女性的从属地位建基于自然创造秩序之上。John Calvin, Commentaries on the First Book of Moses Called Genesis, trans. John King, CC (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1847), p.129; John Calvin, Commentary on the Epistles of Paul the Apostle to the Corinthians, trans. William Pringle, CC (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1848), p.357; John Calvin, Commentaries on the Epistles to Timothy, Titus, and Philemon, trans. William Pringle, CC (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1856), p.68.

^[2] E. C. Stanton, The Woman’s Bible (Boston: Northeastern University Press, 1993), pp.7–13; Elisabeth Schüssler Fiorenza, “Interpreting Patriarchal Traditions,” in The Liberating Word: A Guide to Nonsexist Interpretation of the Bible, ed. Letty M. Russell (Philadelphia: Westminster, 1976), pp.39–61; Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1983), pp.22–27. 在术语上，feminism（通常译为“女权主义”）和womanism（通常译为“女性主义”）有微妙区别。后者通常针对非洲或美国黑人妇女等非中产阶级的女性运动，而前者则倾向职业女性的中产阶级运动。为便于综合性的探讨，本文将以女性主义（诠释）来统称所有feminism和womanism的女性活动（诠释）。此外，若无特殊说明，本文将统一使用“传统主义者”（traditionalist）来形容女性主义运动之前的基督教从属主义观念，使用“互补论”（complementarian）来形容女性主义运动后福音派的从属主义观念，使用“平等论” （egalitarian）来形容福音派的两性平等观念。

^[3] 对创世记两性地位诸多的讨论文章散见于Priscilla Papers中，而Conway和Hess的讨论最详细且最具代表性：Mary L. Conway, “Gender in Creation and Fall: Genesis 1–3”; Richard S. Hess, “Equality with and Without Innocence: Genesis 1-3,” in Discovering Biblical Equality, 2nd ed., pp.35–52, pp.79–95.

^[4] Gordon D. Fee, “Praying and Prophesying in the Assemblies: 1 Corinthians 11:2–16,” in Discovering Biblical Equality, 2nd ed., pp.142–60. Westfall的研究最具代表性，她将保罗书信置于当时代的文化背景中进行审视，继而辨析保罗书信两性观的阐述意图。Cynthia L. Westfall, Paul and Gender: Reclaiming the Apostle’s Vision for Men and Women in Christ (Grand Rapids: Baker Academic, 2016), 尤其见pp.62–63.

^[5] 对创世记两性地位诸多的讨论文章散见于CBMW News和JBMW，以及Eikon中，而Ortlund的讨论最常被引用，也最具代表性：Raymond C. Ortlund Jr., “Male-Female Equality and Male Headship Genesis 1–3,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, pp.96–112.Ortlund还基于以下的分析观察认为女性应从属于男性：（1）亚当被造于伊甸园外， 因此负责保护和管理。夏娃则在园中被造，因此负责内部的生育和内务照顾；（2）一章27节以אדם来统称两性；（3）夏娃被称为“帮助者”；（4）亚当具有命名权。

^[6] Thomas R. Schreiner, “Head Coverings, Prophecies, and the Trinity 1 Corinthians 11:2–16,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, pp.124–39. 另见Merkle的讨论。Merkle在对保罗书信中两卷援用创造次序的分析中完全基于文本自身的文法和上下文逻辑进行诠释，高度拒斥哥林多教会和以弗所教会的社会处境。令人费解的是，Merkle甚至认为哥林多前书十一章对男人留短发、女人留长发的“自然”指示（11:14～15）也来自神的创造次序设计。Benjamin L. Merkle, “Paul’s Arguments From Creation in 1 Corinthians 11:8–9 And 1 Timothy 2:13–14: An Apparent Inconsistency Answered.” JETS 49 (2006): pp.527–48. 整体而言，互补论者在处理保罗书信的两性经文段落以“创世记的两性创造次序”压倒性地盖过“保罗书信写作的特殊历史和文化背景”。

^[7] 鉴于本文仅以“单位”（如互补论或平等论）的方式来交代相关课题研究的诠释史（综述），而与诸多单卷注释书和文章的讨论将于下文具体展开，故此处暂不罗列书目。读者详参下文。

[8] Flemming敏锐地指出，处境性并非拒绝其具规范性的合理理由。Dean E. Flemming, Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and Mission (Downers Grove: IVP Academic, 2009), p.91.

^[9] 须清楚交代的是，本文对二殿期犹太文献的关注是为了全方面地综合观察对创世记一至三章的两性创造诠释史，以辨别保罗书信时代犹太人对相关经文的理解传统。由于二殿期犹太文献对两性地位本身的看法较为多元，因此本文仅在诠释学层面上加以参照和对比，其中并不涉及到对两性地位的价值观之简单挪用。

[10] 有学者将哥林多前书十一章2至16节视为后期插入，参W. O. Walker Jr, “1 Corinthians 11:2–16 and Paul’s Views Regarding Women,” Journal of Biblical Literature (1975): pp.94–110; Christopher Mount, “1 Corinthians 11:3–16: Spirit Possession and Authority in a Non-Pauline Interpolation,” Journal of Biblical Literature 124, no. 2 (2005): pp.313–40。但大部分学者都赞同该段经文属原作部分，参戈登·费依：《哥林多前书》，陈志文译，麦种圣经注释（South Pasadena：美国麦种传道会，2020），第740页注3；David E. Garland, 1 Corinthians, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), p.505; Craig S. Keener, “Paul and Women‘s Head Covering,” Dictionary of New Testament Background (Downers Grove, IL: IVP, 2000), pp.585–86; 对Walker和Mount的详细反驳，尤其参Jerome Murphy-O’Connor, Keys to First Corinthians: Revisiting the Major Issues (Oxford: Oxford University Press, 2009), pp.129–41.

[11] Schreiner, “Head Coverings,” p.125; Garland, 1 Corinthians, p.513; 费依：《哥林多前书》，第751–52页。

[12] “传统”可包括与福音叙事相关的历史事实和教义（林前11:23，15:3；帖后2:15，3:6；罗6:17），也指一般性的教导，参Garland, 1 Corinthians, p.512; Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), p.811。也有人认为“传统”所指的与男女参与敬拜和末世性男女平等有关。Wire便指出，哥林多女性正诉诸于能反映两性被造平等的传统（加3:27～28；林前12:12～13；西3:9～11）来为自己在敬拜仪式中不蒙头提供理据，见Antoinette Clark Wire, The Corinthian Women Prophets: A Reconstruction Through Paul’s Rhetoric (Minneapolis: Fortress, 1990), p.123；另参Roy E. Ciampa and Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians, The Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), pp.501–502; Richard B. Hays, First Corinthians, Interpretation: a Bible Commentary for Teaching and Preaching (Louisville: Westminister John Knox, 2011), pp.182–83。最近，Marshall也基于Wire的观点继续发展了παράδοσις在十一章3至16节中的修辞论证功能。但与Wire不同的是，Marshall认为保罗对哥林多人所知晓的两性关系传统进行了“重述”，以应对哥林多的复杂处境。Jill E. Marshall, “Uncovering Traditions in 1 Corinthians 11:2–16,” Novum Testamentum 61, no. 1 (2018): p.85.

[13] 费依：《哥林多前书》，第752页；Hans Conzelmann, 1 Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, A Critical and Historical Commentary on the Bible (Philadelphia: Fortress, 1975), p.183; Marshall, “Uncovering Traditions,” pp.74–75.

[14] 费依虽认为保罗可能指涉夫妻关系，但却更倾向于一般性的两性。Gardner认为，保罗可能想到的是已婚夫妇。但这并没有否定这里也可能指涉一般性的两性。Hays则更为中立，他认为在无任何充足反对的理由之下，最好将这里的指涉理解为普遍适用于夫妻或一般两性。分别参见费依：《哥林多前书》，第753页注39；Garland, 1 Corinthians, p.480; Hays, First Corinthians, p.185。

[15] Ciampa and Rosner, The First Letter to the Corinthians, 506–7. 若按照关系次序的逻辑，应是“神—基督—男人—女人”或是“女人—男人—基督—神”。

[16] 相较而言，4至16节中六次使用的κεφαλή属字面意思。

[17] Fitzmyer将κεφαλή的语义范围分为四个含义：首先是生理学意义上的“头”（绝大多数情况下）；第二，代指整个人；第三，在7个资料中显示“来源”的隐喻；第四，在16处经文中是“领袖、统治者、有权威的人”之隐喻。Joseph A. Fitzmyer, “Kephalē in 1 Corinthians 11:3,” Interpretation: A Journal of Bible and Theology 47, no. 1 (1993): p.54.Thiselton则列出三种隐喻意义：第一，权威，至高无上，领导；第二，来源、起源、时间优先；第三，卓越，最重要的。Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, pp.812–22.

[18] Grudem详细考察了从公元前8世纪到公元4世纪2336处希腊文学对该字的使用，并总结认为有49处用法意指“权柄”。Wayne Grudem, “Does Κεφαλη (‘Head’) Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Survey of 2,336 Examples,” Trinity Journal 6 (1985): p.51.

[19] “Κεφαλή,” A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3rd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000), p.512; Lust Johan, Eynikel E., and Hauspie K., eds., A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996), p.254; J. P. Louw and Eugene A. Nida, eds., Greek-English Lexicon of the New Testament: Based on Semantic Domains, 2nd ed., vol. 1 (New York: United Bible Societies, 1989), p.739.

[20] Schreiner, “Head Coverings,” pp.134–36.

[21] Morna D. Hooker, “Authority on Her Head: An Examination of 1 Cor. XI.10,” New Testament Studies 10, no. 3 (1964): pp.410–16. BeDuhn指出，将ἐξουσία理解为男人对女人的权威并无希腊文学之根据，见Jason David BeDuhn, “‘Because of the Angels’: Unveiling Paul’s Anthropology in 1 Corinthians 11,” Journal of Biblical Literature 118, no. 2 (1999): p.302. 费依进一步指出，被动意思既然由文脉理由而来，但主动意思同样也有文脉理由，因此词汇证据和文脉理由可共同为主动意思提供更合理的理据。费依：《哥林多前书》，第782–83页。

[22] 参哥林多前书七章37节（另参8:9，9:4～6、12、18；林后10:8；罗9:21）。见BeDuhn, “‘Because of the Angels’: Unveiling Paul’s Anthropology in 1 Corinthians 11,” p.320; 布鲁姆伯格则认为ἐξουσίαν ἔχειν ἐπὶ三个希腊字组合在新约其他地方都是“具有对……的管辖权（或支配权）（太9:6；启11:6，14:18，16:9，20:6；同时参考路19:17的类似组合，用ἐπάνω取代ἐπὶ，及林前7:37用περί取代ἐπὶ的作法），克雷格·布鲁姆伯格：《哥林多前书》，尹妙珍译，国际释经应用系列（香港：国际圣经协会，2002），第226页。

[23] 费依：《哥林多前书》，第754–55页注43；Richard S. Cervin, “Does Κεφαλή Mean Source or Authority Over in Greek Literature? A Rebuttal,” Trinity Journal 10, no. 1 (1989): pp.86–89, pp.94–111。随后产生的一系列讨论始终围绕着“新约时代的希腊文学读者是否会认为κεφαλή具有“权威”的隐喻。Berkeley和Alvera Mickelsen、Murphy-O’Connor、Payne、Kroeger等学者保持质疑的态度。Berkeley Mickelsen and Alvera Mickelsen, “What Does Kephalē Mean in the New Testament?,” in Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, IL: IVP, 1986), pp.97–110; Murphy-O’Connor, Keys to First Corinthians, 150–51; Philip B. Payne, “Response,” in Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, IL: IVP, 1986), pp.118–132; Catherine C. Kroeger, “Appendix III: The Classical Concept of Head as ‘Source,’” in Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home, ed. G. Gaebelein Hull (Grand Rapids: Baker Books, 1987), pp.267–83. Grudem则继续坚守权柄说立场，并对Cervin进行了回应，参Wayne Grudem, “The Meaning of Kephalē (‘Head’): A Response to Recent Studies,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway, 2006), pp.426–32。另见Wayne Grudem, “The Meaning of Κεφαλή (‘Head’): An Evaluation of New Evidence, Real and Alleged,” Journal of the Evangelical Theological Society 44 (2001): pp.25–65.Fitzmyer赞同Grudem的立场，并进一步提供Grudem未涉及的一些文献（包括申28:13；耶31:7 [LXX 38:7]；王上21:12 [LXX 20:12]；Josephus, Jewish War 4.261）。Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Yale Bible 32 (New Haven: Yale University Press, 2008), pp.409–10; Joseph A. Fitzmyer, “Another Look at Kephalē in 1 Corinthians 11.3,” New Testament Studies 35, no. 4 (1989): pp.503–11.总而言之，学者们对该问题始终无定论，且无压倒性根据反对对立观点。更为整全的探讨参费依所列出之高达45份学术文献交流，见费依：《哥林多前书》：第768–71页。

[24] 但即便如此，历时性的词汇语义考并不能决定一个词在具体 经文语境中的意思，需基于上下文的考量。格兰·奥斯邦：《21世纪基督教释经学：释经学螺旋的原理与应用》，研经丛书（新北市：校园书房，2012），第142–43页，第145–46页。

[25] 该观点最早由Bedale提出，但Bedale的结论却依然支持“权柄说”，Stephen Bedale, “The Meaning of Κεϕαλή in the Pauline Epistles,” The Journal of Theological Studies 5, no. 2 (1954): p.215.有趣的是，后来的平等论者从Bedale的提议中得出与之不同的结论。Liddell和Scott编撰的辞典在实体层面上列出了“河流的源头”（source of a river）之意，这往往被视为“来源说”的词汇证据之一，参“Κεϕαλή,” A Greek-English Lexicon, 9th ed. (Oxford: Clarendon Press, 1996), p.945。

[26] Bedale, “The Meaning of Κεϕαλή in the Pauline Epistles,” p.213.

[27] Bedale, “The Meaning of Κεϕαλή in the Pauline Epistles,” p.213.

[28] 早期赞同“来源说”的学者往往支持从属主义，参F. F. Bruce, 1 and 2 Corinthians, New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p.103; C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 2nd ed., Black’s New Testament Commentaries (London: A. & C. Black, 1971), pp.248–49。随后，一些采取“来源说”的学者拒绝了从属主义，尤其是平等论学者，参费依：《哥林多前书》，第756页；Linda L. Belleville, “Women in Ministry: An Egalitarian Perspective,” in Two Views on Women in Ministry, ed. Stanley N. Gundry, Revised. (Grand Rapids: Zondervan, 2005), p.101; Philip B. Payne, “Wild Hair and Gender Equality in 1 Corinthians 11:2–16,” Priscilla Papers 20, no. 3 (2006): p.11; Alexander Bearden, “On Whether 1 Corinthians 11:2–16 Allows an Egalitarian Exegesis,” Priscilla Papers 19, no. 4 (2005): p.19; Haley Gabrielle, “Kephalē as Fountainhead in 1 Corinthians 11:3,” Priscilla Papers 32 (2018): pp.21–27。费依认为“起源”概念在下文8至9节得到了证明，并符合基督是所有人生命源头之看法（林前8:6）。费依：《哥林多前书》，第756–57页注49。然而，若“来源说”成立，将很难解释“神是基督的头［来源］”这一说法。

[29] 针对Liddell和Scott辞典的证据，困难有二：第一，该辞典仅在实体层面上列出“河流的源头”（source of a river）之意，但却未提供隐喻用法的例子。第二，或许κεφαλή仅表示河流的“最高点”或“端点”，而非“源头”之意。诚然，不少学者质疑“来源说”的词汇证据，参Grudem, “Does Κεφαλη (‘Head’) Mean ‘Source’ or ‘Authority Over,’” pp.39–46; Garland, 1 Corinthians, p.515; Andrew C. Perriman, “The Head of a Woman: The Meaning of Κεφαλή in 1 Cor. 11:3,” The Journal of Theological Studies 45, no. 2 (1994): pp.612–14。

[30] Peter Cotterell and Max Turner, Linguistics and Biblical Interpretation (Downers Grove, IL: IVP, 1989), p.142. 另参Max Turner, “Modern Linguistics and the the Testament,” in Hearing the New Testament: Strategies for Interpretation, ed. Joel B. Green, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), pp.165–72; Perriman, “The Head of a Woman,” p.611。

[31] Walter L. Liefeld, “Women, Submission and Ministry in 1 Corinthians,” in Women, Authority and The Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, IL: IVP, 1986), p.139.

[32] Plato, Timaeus 44d和Josephus, Jewish War 3.54，参见Cervin, “Does Κεφαλή Mean Source or Authority Over in Greek Literature? A Rebuttal,” p.112, p.95, p.111。

[33] Perriman认为耶利米该处经文旨在强调以色列是“最重要的”或“卓越的”之意，而申命记的经文显然正进行一种对比——一方面是显赫和繁荣，另一方面是屈辱和屈辱。Perriman, “The Head of a Woman,” p.616, p.604, p.606. Garland认为Perriman的观点与论据最可取， Garland, 1 Corinthians, p.516.

[34] Perriman, “The Head of a Woman,” pp.621–22.

[35] 据查阅分析，Cervin所列的柏拉图（Timaeus 44d）和约瑟夫（Jewish War 3.54）文献中对κεφαλή之使用虽体现了头与身体的隐喻，可为“卓越说”提供说明，但文本同时也清楚展示了“头部控制身体”（Timaeus 44d）和“头部掌管身体”（Jewish War 3.54）之意涵。

[36] Ciampa and Rosner, The First Letter to the Corinthians, p.509. 另参Grudem, “The Meaning of Kephalē (‘Head’),” p.447。事实上，Perriman也承认κεφαλή所指的那种卓越地位在许多情况下也意味着权威和领导。Perriman, “The Head of a Woman,” p.616.

[37] 尽管Grudem对“卓越说”也不甚满意，见W. Grudem, “The Meaning Of Κεφαλή (‘Head’): An Evaluation of New Evidence, Real And Alleged,” Journal of the Evangelical Theological Society 44 (2001): p.63。但已有持“权柄说”的学者开始接纳“卓越说”之可取性，譬如Gardner认为“头”的隐喻意思应该包含“卓越”，见P. D. Gardner, 1 Corinthians, Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2018), p.483。另有学者则建议以多元性意义看待“头”的隐喻，无须抱持非此即彼的态度，见Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 818; Raymond F. Collins, First Corinthians, Sacra Pagina 7 (Collegeville: Liturgical, 1999), p.386.本文赞同Thiselton和Collins所建议的“多元意思”，并认为权衡κεφαλή的隐喻意义最重要的是结合上下文脉。因而在哥林多前书十一章2至16节的经文文脉中，结合“荣辱概念”的“卓越说”最具有说服力。

[38] J. M. Gundry-Volf, “Gender and Creation in 1 Cor 11:2–16. A Study in Paul’s Theological Method,” in Evangelium, Schriftauslegung, Kirche. Festschrift Für Peter Stuhlmacher (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), p.154; Marshall, “Uncovering Traditions,” p.98; Finney强调这段经文的社会情境（Social Context），尤其是荣辱观，参Mark Finney, “Honour, Head-Coverings and Headship: 1 Corinthians 11:2–16 in Its Social Context,” Journal for the Study of the New Testament 33, no. 1 (2010): pp.44–52; 刘淑平指出，我们需要重视“头”与文化与历史的共鸣。她还分析道，保罗并非只是诉诸神学（创造）——他也诉诸文化（罗马、希腊及其他）、推理（头/脑）、经历（基督里的新生命）与肉体的感官（视觉与触觉）。它们使保罗的神学论证更加具体，也有利于哥林多人在日常生活中实践出来。参刘淑平：《林前11:2～16对妇女事奉的教导》，李晓原译，神学与文化（新加坡：福音证主协会，2018），第53–58页，第63页。何善斌和张达民更是借用东亚文化的概念辅助地理解“头”所象征的“荣耀”之意，何善斌和张达民：《哥林多前书（卷下）》，共二卷，天道圣经注释（香港：天道书楼，2018），第159页；另参王学晟：〈蒙头祷告讲道还是闭口不言？——对哥林多前书中两段矛盾经文之探讨〉，《中国基督教研究》（2022）：第86–87页；邱清萍、刘秀娴和吴淑仪：《还我伊甸的丰荣：从圣经，历史和社会问题探讨妇女的身份与角色》（香港：中国神学研究院，2004），第339页。

[39] 哥林多前书大量使用身体的隐喻来进行阐述，除上述提及的十二章21至24之外，还见于六章12至20节和十一章27至34。

[40] 两个分词προσευχόμενος和προφητεύων（及5节）分别意指祷告和说预言，后者在哥林多前书也被理解为作先知讲道（尤其见十四章）。事实上，这更印证了哥林多前书十一章2至16节系指公共崇拜场景。费依：《哥林多前书》，第759页。

[41] Abel Isaksson, Marriage and Ministry in the New Temple: A Study with Special Reference to Mt. 19.13–12 and 1 Cor. 11.3–16, trans. Neil Tomkinson (Copenhagen: Munksgaard, 1965), pp.166–68; James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), pp.168–71, pp.254–71.

[42] Isaksson还提供以下几个理由作为“遮盖之物系头发”的支持，可总结为以下两点：第一，短语ἀκατακαλύπτῳ τῇ κεφαλῇ对应利未记十三章45节和民数记五章18节之七十士译本翻译，而后者描述的是蓬头散发；第二，基于哥林多前书十一章14至15节针对头发讨论的文脉依据，分词ἔχων省略的受词应该是τὴν κόμην（长发）。Isaksson, Marriage and Ministry, pp.166–167.

[43] Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, 169, pp.270–71.

[44] Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, p.171.

[45] 此外，特别留意费依对Hurley等人所宣称的“哥林多前书写作乃指向犹太人和犹太教背景”一说的批判。费依指出，哥林多前书很少指向犹太背景；相反，有三处经文却明确指向读者过往所具有的外邦生活模式（6:9～11，8:7，12:2），费依:《哥林多前书》，第46–47页，尤其见注12。Oster则在其研究中力证哥林多的主流文化乃罗马模式。Richard Oster, “When Men Wore Veils to Worship: The Historical Context of 1 Corinthians 11.4,” New Testament Studies 34, no. 4 (1988): pp.489–93.

[46] 关于头发、美貌和情欲的联系，参Craig S. Keener, Paul, Women, and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul (Grand Rapids: Baker Academic, 1992), pp.28–30。Martin则在其研究中追溯亚里士多德、欧里庇得斯（Euripides）和希波克拉底（Hippocrates）的弟子，以此论证头发属生殖器的一部分。Troy W. Martin, “Paul’s Argument from Nature for the Veil in 1 Corinthians 11:13–15: A Testicle Instead of a Head Covering,” Journal of Biblical Literature 123, no. 1 (2004): pp.75–84.当然，有学者质疑Martin的研究夸大了女性头发与睾丸之间的关联。Goodacre评估并否定了Martin所依循的古文献证据，见Mark Goodacre, “Does Περιβόλαιον Mean ‘Testicle’ in 1 Corinthians 11:15?,” Journal of Biblical Literature 130, no. 2 (2011): pp.391–96. 随后，Martin基于语言学分析再度捍卫自己的论点，以此回应Goodacre的质疑，参Troy W. Martin, “Περιβόλαιον as ‘Testicle’ in 1 Corinthians 11:15: A Response to Mark Goodacre,” Journal of Biblical Literature 132, no. 2 (2013): pp.453–65。退一步而言，即便古文献无法完全反映女性头发具“睾丸”指涉，但至少能反映女性裸露头发会具某种性暗示的传统。

[47] Bruce W. Winter, Roman Wives, Roman Widows: The Appearance of New Women and the Pauline Communities (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), p.90.

[48] Preston T. Massey, “The Meaning of Κατακαλυπτω and Κατα Κεϕαλης Εχων in 1 Corinthians 11.2–16,” New Testament Studies 53, no. 4 (2007): p.505.

[49] Massey, “The Meaning of Κατακαλυπτω and Κατα Κεϕαλης Εχων,” p.523. 更简略的讨论见同作者文章Preston T. Massey, “Veiling Among Men in Roman Corinth: 1 Corinthians 11:4 and the Potential Problem of East Meeting West,” Journal of Biblical Literature 137, no. 2 (2018): pp.503–505.

[50] Hooker, “Authority on Her Head,” p.414. 类似的观点参见Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, p.250; Ciampa and Rosner, The First Letter to the Corinthians, p.513。

[51] Jerome Murphy-O’Connor, “Sex and Logic in 1 Corinthians 11:2–16,” The Catholic Biblical Quarterly 42, no. 4 (1980): pp.185–91; Jerome Murphy-O’Connor, “1 Corinthians 11:2–16 Once Again,” The Catholic Biblical Quarterly 50, no. 2 (1988): pp.265–69; Payne, “Wild Hair and Gender Equality in 1 Corinthians 11:2–16,” pp.9–10; Philip B. Payne, Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters (Grand Rapids: Zondervan, 2015), pp.144–45, pp.166–69.

[52] Payne, “Wild Hair and Gender Equality in 1 Corinthians 11:2–16,” p.10.

[53] 何善斌和张达民：《哥林多前书（卷下）》，第161页。

[54] 这两节经文的诠释同样面临诸多难解之处。首先是φύσις的之意，究竟强调的是创造规则之必然性，或仅是自然感受的文化类比？ 其次，介词ἀντί和属格名词περιβόλαιον作何理解，将两者理解为“代替（instead of）面纱”或是“等同于（equivalent to）面纱”？在这两个问题上，Hurley的看法都是前者，他指出头发就是创造规则中给予女性的遮盖物——有了头发即可，无需他物。参Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, pp.178–79。然而，根据上述分析所指出的，本段经文的蒙头之物系头巾，因此保罗在此很可能将ἀντί理解为“一件事代替（instead of）另一件事”之意，参“ἀντί,” A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, p.88。保罗在此乃以自然天性作为一种类比性表达。大致意图可作如是理解：女人祷告要蒙头巾，因为根据自然的感受（但并非绝对必然性之准则），女人留长发，男人留短发；因女人天生就被赋予了长发作为遮盖，所以女人应当被“遮盖”；根据现在的文化情境，她们在祷告时应该用“头巾”遮盖住自己的头，参费依：《哥林多前书》，第791–93页。

[55] 罗马世界有男性蒙头（capite velato）的宗教习俗，他们在进行宗教祭祀时会蒙住头。参与宗教祭司的男性会将一块布从后拉至前，以此遮盖头发和耳部。与之相反的是，哥林多前书禁止男性在敬拜礼仪中蒙着头（林前11:4、7）。Oster, “When Men Wore Veils to Worship,” pp.481–505。Plutarch认为男性在宗教礼蒙头代表谦卑及尊敬神灵，见Quaestiones romanae et graecae 10。

[56] Oster首先鉴定影响哥林多的文化模式来自希罗社会，而非犹太文化。其次，他基于希腊和拉丁文本、纪念碑、硬币和雕像遗迹来证明capite velato习俗，并指出该传统模式广泛见于统治者、神职人员和俗世者在参与敬拜时的仪式。再者，他将该背景与哥林多教会男性蒙头问题进行结合，并指出男性在教会敬拜中蒙头乃受异教影响。Oster, “When Men Wore Veils to Worship,” pp.488–93, pp.497–502, p.505. 另参Finney, “Honour, Head-Coverings and Headship,” pp.36–38; 何善斌和张达民：《哥林多前书（卷下）》，第163–65页；Garland, 1 Corinthians, p.518。令人感到诧异的是，费依竟然认为几乎没有证据（图画、浮雕、雕像等等）显示第一世纪任何文化（希腊、罗马、犹太）里的男人是蒙头的，见费依：《哥林多前书》，第761页。

[57] Winter, Roman Wives, Roman Widows, p.90.

[58] Lloyd Llewellyn-Jones, ed., “Clothes as Sign: The Case of the Large and Small Herculaneum Women,” in Women’s Dress in the Ancient Greek World (London: Duckworth, 2002), p.228, pp.237–38; Winter, Roman Wives, Roman Widows, p.82.

[59] Garland, 1 Corinthians, p.487; 何善斌和张达民：《哥林多前书（卷下）》，第168–70页.

[60] Gundry-Volf, “Gender and Creation,” pp.151–52; Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, p.521, p.829; Collins, First Corinthians, p.400, p.402; Hays, First Corinthians, p.183; Wire, The Corinthian Women Prophets, pp.122–30; Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, pp.200–201; Murphy-O’Connor, “Sex and Logic in 1 Corinthians 11:2–16,” p.490.

[61] 这种观点显然有其可取之处，尤其Marshall最新对“传统”的研究为此提供了合理的根据，因而没有理由拒绝将“两性神学”争议作为哥林多女性拒绝蒙头的原因。

[62] 尤其当我们考量十四章34至35节（参林后11:3）的情境及其与提摩太前书二章8至15节的相似情境时，或许显露某些“特殊状况”（如：异端/假师傅的影响）对教会（尤其是女性）造成了负面影响。

[63] Westfall甚至认为事情的起因乃哥林多男性禁止女性蒙头，因哥林多的女性多为奴隶和妓女。Westfall认为，按主流社会价值观，奴隶和妓女不可蒙头，所以哥林多男性禁止她们蒙头；而保罗为尊重教会所有女性成员的荣誉和性贞洁，故而坚持为女性蒙头之权益来辩护。Westfall, Paul and Gender, pp.23–30. Westfall的观点有其独到及合理之处，但问题在于我们无法确凿定论哥林多女性的群体成员属性。刘秀娴则认为哥林多教会的蒙头问题系群体之争，因希腊传统之女性和犹太传统之女性对蒙头有差异，因而保罗旨在维系各群体的传统，邱清萍、刘秀娴和吴淑仪：《还我伊甸的丰荣》，第339页。刘秀娴的观点之困难是，本段经文似乎没有明显的迹象显示保罗在调和不同意见者的争论。总而言之，正如Payne所说，女性蒙头与否之原因可能系多元因素汇聚而成。Payne, Man and Woman, One in Christ, p.171.

[64] 不太确定剃发和剪发造成的羞辱基于什么原因，或是被视为淫妇，又或是混淆性别区分。相关讨论参费依：《哥林多前书》，第766–77页及注83–86。

[65] 这种在公共崇拜聚会中，因顾忌不信的出席者之故而作出的调和举动尤其在哥林多前书十四章22至25节中明确提及，而十一章2节至十四章40节乃统一单元段落，属保罗针对哥林多教会的崇拜给出的具体指示。此外，哥林多前书七章13至14节同样提及妻子要因不信的丈夫之故而有所取舍。

[66] David A. deSilva, Honor, Patronage, Kinship and Purity: Unlocking New Testament Culture, 2nd ed. (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2022), pp.24–27; Halvor Moxnes, “Honor and Shame,” Biblical Theology Bulletin 23, no. 4 (1993): p.170; Westfall, Paul and Gender, p.19.

[67] 保罗书信认为，由两性共同组建的基督群体共享神的形象（林前15:49 ；林后3:18；西3:10；弗4:24；林前15:49；罗8:29）。就创世记而言，“形象”这一概念需要基于古近东的对应概念和创世记自身的文脉加以诠释，目前学者认为“形象”这一概念除了强调内在精神、关系或非物质层面（例如“道德、智力和人格”）层面的意义之外，还意指属神在地上设立的代理人，像他一样行事，参Gordon J. Wenham, Genesis 1–15, Word Biblical Commentary (Waco: Word Books, 1987), p.30; 约翰·华尔顿：《创世记》，吴伟强译，卷一，共二卷，国际释经应用系列（香港：汉语圣经协会，2015），第142页；谢挺：《创世记（上）：从创造到拣选》，圣经精读丛书（香港：明道社，2016），第52页。此外，“形象”和“样式”乃属同义词（创5:3），参Wenham, Genesis 1–15, pp.29–30; 谢挺：《创世记（上）》，第52页；Havilah Dharamraj, “Men, Women, and God: Understanding the Male-Female/Husband-Wife Relationship Through Genesis 1–3,” in Exploring the Old Testament in Asia: Evangelical Perspectives, ed. Jerry Hwang and Angukali Rotokha (Manila: Langham, 2022), p.45。

[68] Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), p.138; Wenham, Genesis 1–15, p.33; 谢挺：《创世记（上）》，第52–53页；邝炳钊：《创世记》，卷一，共五卷，天道圣经注释（香港：天道书楼，2010），第123页；艾伦·罗斯：《创造与祝福: 创世记注释与信息》，孙以理和郭秀娟译，研经丛书（台北：校园书房出版社，2001），第137页。

[69] Andrew B. Spurgeon, 1 Corinthians: An Exegetical and Contextual Commentary, India Commentary on the New Testament (Minneapolis: Fortress, 2017), p.133. 下文将进一步探讨荣耀（δόξα）一词的添加意义。

[70] Marshall, “Uncovering Traditions,” p.85.

[71] Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, p.252; Wire, The Corinthian Women Prophets, 119; Collins, First Corinthians, pp.409–10; Gardner, 1 Corinthians, p.491; Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, p.836.

[72] 哥林多前书十一章9节的被动语态“创造”（ἐκτίσθη）借由连接词καί而紧随第8节的讨论，这显示该讨论继续围绕着创世记的两性创造叙事。保罗宣称女人是为男人而造，其中表达原因的介词片语διὰ τὸν ἄνδρα应当在呼应创世记二章18c节，后者记载女人作为帮助者乃“为着”男人。七十士译本以介词片语（κατʼ αὐτόν）来对等翻译希伯来文的介词组合（כנגדו）。恰如费依所指出的，哥林多前书十一章8节和创世记二章23节有用语上的连结，但十一章9节则只有观念上的连结。参费依：《哥林多前书》，第777页注106。相似的看法另见Ciampa and Rosner, The First Letter to the Corinthians, p.528; Collins, First Corinthians, p.410; 何善斌和张达民：《哥林多前书（卷下）》，第171页。

[73] 事实上，创世记一章1至二章3节和创世记二章4至25节之间的关系引发诸多讨论，早期底本说秉持者一度认为两段创造记载来自不同的文献传统，前者来自“祭典”（Priestly Book），后者来自“耶典”（The Jahwist）。然而，采用底本说视角看待两段创造叙事受到福音派诸多的质疑和批判。Westermann对此提供了巨细无遗的诠释史，参Claus Westermann, Genesis 1–11: A Continental Commentary, trans. John J. Scullion (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1984), pp.186–90; Wenham, Genesis 1–15, pp.49–55; Hamilton, Genesis: Chapters 1–17, pp.150–53; Kenneth A. Mathews, Genesis 1–11:26, The New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman, 1996), pp.190–92。故此，本文将创世记头两章视为一个整体来进行看待，二殿犹太文献和耶稣都曾以整合性视角来引用创世记一章和二章的经文（太19:4～5）。

[74] 参李浩：〈互补论和平等论的解经原则与前提：基于诠释学的分析〉，《福音与当代中国》18，2022年，第58–59页。但除了下述将要探讨的两组之外，其他争论都过多地将各自自身的两性立场传统植入其中，并无明显的经文文脉根据。

[75] Ortlund, “Male-Female Equality,” p.102; K. DeYoung, Men and Women in the Church: A Short, Biblical, Practical Introduction (Wheaton: Crossway, 2021), p.27; Thomas R. Schreiner, “Women in Ministry: Another Complementarian Perspective,” in Two Views on Women in Ministry, ed. James R. Beck and Stanley N. Gundry, Revised., Counterpoints (Grand Rapids: Zondervan, 2005), p.298.

[76] Louvain Lipinski, “עזר,” Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), p.16.

[77] Flesher追溯了עזר概念的接受史。LeAnn Snow Flesher, “What the @#$! Is a Helpmate?,” Review & Expositor 115, no. 4 (2018): pp.457–59.

[78] Flesher详细的考察עזר在其他旧约圣经中的用法后指出，该字用于神身上意味着救赎，参Flesher, “What the @#$! Is a Helpmate?,” p.456。多数创世记注释家都认同这一点观察和分析，参Hamilton, Genesis: Chapters 1–17, pp.175–76; Wenham, Genesis 1–15, p.68; Mathews, Genesis 1–11:26, pp.213–14; 谢挺，《创世记（上）》，第73页；邝炳钊，《创世记》，卷一，第236–38页。同样，我们也不能据此关系而套入创世纪二章，同样错误地认为女性是男性的“救赎者”。

[79] 有关该复合词在七十士译本中的翻译和比较分析，参李浩，〈从圣经翻译史看女性属灵地位的阐释与接受——以创一～三中亚当和夏娃叙事之选定经文为例〉，《公教神学评论》3（2022）：第140–41页。

[80] 华尔顿便将两个词结合译为counterpartner。参华尔顿，《创世记》，卷一，第194页。

[81] 多数创世记注释家都认为“帮助者”强调的是两性间的“互惠性”，参Wenham, Genesis 1–15, p.68; Hamilton, Genesis: Chapters 1–17, p.176; Westermann, Genesis 1–11, p.227; 罗斯：《创造与祝福》，第153页；谢挺，《创世记》，卷一，第73页。

[82] 川普·朗文：《如何阅读创世记》，戴宜真译（台北：友友文化事业，2010），第153页；鲍维均：《颠覆现实的教会论》，圣研导读丛书（香港：天道书楼，2016），第155页；Andrew Bartlett, Men and Women in Christ: Fresh Light from the Biblical Texts (London: InterVarsity, 2019), p.76. John McKinley指出，Walton和Longman都认为创世记二章18和20节的“帮助者”应理解为“盟友”（ally）。John McKinley, “The Need for a Third Way Between Egalitarianism and Complementarianism,” Fathon, n30, accessed November 21, 2022, https://www.fathommag.com/stories/the-need-for-a-third-way-between-egalitarianism-and-complementarianism.

[83] Dharamraj, “Men, Women, and God,” pp.45–52.

[84] 我们往往将现代式“情话”韵味读入“骨中的骨，肉中的肉”，但其在旧约圣经的用法往往代表亲属关系（创 29:14；士9:2 ；撒下5:1），参Wenham, Genesis 1–15, p.71。

[85] Dharamraj指出说：“一个男人离开他的父亲和母亲——就命令他的义务而言——要与他的妻子结合，以此成为一体。如是，他们进入了一种与亲属同等重要的关系之中。”译自Dharamraj, “Men, Women, and God,” p.50。另外值得留意的是，哥林多前书六章16节也引用了创世记二章24节来讨论“性伦理”，以此对比“与主联合”的概念。

[86] Belleville, “Women in Ministry,” pp.28–29; Richard S. Hess, “Equality with and Without Innocence: Genesis 1–3,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity Without Hierarchy, ed. Ronald W. Pierce and Rebecca M. Groothuis, 2nd ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005), p.87.

[87] Wenham, Genesis 1–15, p.68; Schreiner, “Women in Ministry,” p.296, pp.299–302; DeYoung, Men and Women in the Church, p.28; Ortlund Jr., “Male-Female Equality,” p.102.

[88] Ortlund, “Male-Female Equality,” p.102; Schreiner, “Women in Ministry,” pp.294–96; DeYoung, Men and Women in the Church, p.27.

[89] 毕竟，先造的乃是其他生物，而非人。另外，在古近东的创造神话中，后造的才被视为高等,参John A. Bailey, “Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2–3,” Journal of Biblical Literature 89, no. 2 (1970): p.150; John L. McKenzie, “The Literary Characteristics of Gen. 2–3,” Theological Studies 15 (1954): p.559。但创世记似乎并没有流露出以“先后顺序”决定高低次序这样的概念。

[90] Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, p.207–8; Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than 100 Disputed Questions (Sisters: Multnomah, 2004), p.68; Flesher, “What the @#$! Is a Helpmate?,” 456; Kelley Mathews and Sue Edwards, 40 Questions About Women in Ministry, 40Q (Grand Rapids: Kregel, 2023), p.159. Webb认为，创造次序是支持两性从属关系最可信的理据。他同时还指出，创造次序乃通过长子继承权习俗之框架阅读，但这对不具备该习俗的现代读者而言较为陌生。William J. Webb, Slaves, Women and Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove: IVP Academic, 2001), p.130.

[91] Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, pp.207–8.

[92] 由此可知，哥林多前书十一章7c和8至9节结合了创世记一章26至27节（两性都属神的形象）和二章18至25节（男性优先次序），从而带出这一事实：虽默认女性是神的形象，但因男性优先被造，所以将女性转而视为男性的荣耀（注意：不是形象）。

[93] “两性创造次序”坐落的创世记二章文本自身便和第一章构成了张力。事实上，连创世记一至二章都无法对两性地位给出明确的准则。正如华尔顿指出的，创世记二章对于性别角色没有确立什么，也没有说明什么，经文乃指出男人和女人是互相依靠的关系。华尔顿：《创世记》，卷一，第210–11页。另参Elmer A. Martens, “Adam Named Her Eva,” in Your Daughters Shall Prophesy: Women in Ministry in the Church, ed. John E. Toews, Valerie G. Rempel, and Katie F. Wiebe (Winnipeg: Kindred, 1992), pp.37–38。Martens正确地指出，根据创世记二章4至24节提倡男性对女性的统治是错误的。同样，那些引用创世记一章中关于平等的段落而未能观察到创世记二章中角色区分的人也是错误的。”

[94] 该连接词意指“另一方面，但是，中断讨论并强调什么是重要的”，引自“πλήν,” A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 826。

[95] 介词χωρίς加属格通常表达为without或apart from，见Gundry-Volf, “Gender and Creation in 1 Cor 11:2–16. A Study in Paul’s Theological Method,” p.161; Fiorenza则认为该介词意指different from，但Marshall认为Fiorenza的理解依循了加拉太书三章28节，却与12节不自洽，因12节旨在重申性别差异并基于这种差异主张的相互依存，分别参Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, 10th ed. (New York: Crossroad, 1994), p.229; Marshall, “Uncovering Traditions,” p.84n27。

[96] 介词ἐκ和διά的使用有意呼应上文第8节，该处所说的“男人藉着（διά）女人而出”并不会与第8节“男人不是出于（ἐκ）女人”冲突。

[97] Ciampa和Rosner认为女人出自男人暗引了创世记二章21至23节；“男人也是藉女人而出”也许呼应创世记四章1节。另外，夏娃在创世记三章20节被视为“众生之母”。Ciampa and Rosner, The First Letter to the Corinthians, pp.535–36.

[98] Marshall, “Uncovering Traditions,” p.82.

[99] 保罗在哥林多前书多次基于创造论来强调神对万有的所有权和统管权（林前8:4～6；10:24～26）。

[100] 互补论者往往倚重前者，平等论者则倚重后者。但两者往往否认创世记一章和二章之间以及哥林多前书7至8节和11至12节之间存在的张力关系。针对创世记：Conway认为创世记一章和二章都指向两性平等，并无张力存在；Ortlund则似乎承认创世记的悖论的存在，但他认为从属关系是主要的原则。针对哥林多前书：Payne基于11至12节而否认哥林多前前书十一章2至16节存在任何的等级制度和从属主义的描述，并认为哥林多前书十一章11节确认了加拉太书三章28节所言及的两性平等；Schreiner则以7至9节的阐述建立从属关系，并认为11至12节仅为了澄清“女性并非低等或较差的人”。Conway, “Gender in Creation and Fall,” pp.36–43; Ortlund, “Male-Female Equality,” p.102; Payne, “Wild Hair and Gender Equality in 1 Corinthians 11:2–16,” p.14; Payne, Man and Woman, One in Christ, 213; Schreiner, “Head Coverings,” p.137.

[101] 希腊文文本见Bird对《拉上》之注释。Bird针对该处注释总结道：“女性的优越性体现在她们对男性的起源以及男性对女性的生存、日常必需品和荣耀的依赖。”Michael F. Bird, 1 Esdras: Introduction and Commentary on the Greek Text in Codex Vaticanus, Septuagint Commentary (Leiden: Brill, 2012), p.56, p.169.

[102] Bird指出四章20节的措辞与创世记二章24节的七十士译本呼应。Bird, 1 Esdras, p.169.

[103] 对上述六点更为详细的分析，参Bird, 1 Esdras, pp.169–73。

[104] Hays和Ciampa与Rosner也有类似的观察，他们简略提及了哥林多前书十一章与《拉上》四章13至32节之间的对比。Hays, First Corinthians, p.187; Ciampa and Rosner, The First Letter to the Corinthians, p.534. Westfall进一步分析了哥林多前书与《拉上》四章13至32节之间的互动，认为保罗从创世记和《拉上》中唤起了哥林多前书的叙事框架。Westfall, Paul and Gender, p.67.

[105] 此处取用的这三段经文来自Ruiten文章的指示，参J. T. A. G. M. Van Ruiten, “The Creation of Man and Woman in Early Jewish Literature,” in The Creation of Man and Woman: Interpretations of the Biblicalnarratives in Jewish and Christian Traditions, ed. Gerard P. Luttikhuizen (Leiden: Brill, 2000), p.40。

[106] 《禧》六章8节却有按照神的“形象和样式“造人的描述，但这一处是为了强调生命的可贵——凡流人血的，他的血必被人所流。Vanderkam认为，作者可能认为以色列才拥有神的形象和样式，因而在二章14节进行省略；另外，这或许解释了，“祝福”和“生养众多”等描述的省略，都是为了避免将这些运用在全人类身上，而只运用在以色列身上，参James C. VanderKam, “Genesis 1 in Jubilees 2,” Dead Sea Discoveries 1, no. 2 (1994): p.31。

[107] 刘秀怡译，《基督教典外文献——旧约篇》，卷四，第14页。

[108]  James C. VanderKam, Jubilees: A Commentary on the Book of Jubilees Chapters 1–21, Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible (Minneapolis: Fortress, 2018), pp.214–15; Ruiten, “The Creation of Man and Woman,” pp.47–48; Paul Héger, Women in the Bible, Qumran, and Early Rabbinic Literature: Their Status and Roles, Studies on the Texts of the Desert of Judah 110 (Leiden: Brill, 2014), p.76.

[109] 《禧》作者的诠释逻辑或许是这样：若女性与男性共同被造，则无法解释两性在律法洁净礼上的差异。因而，作者将女性的被造“切分为”两个阶段，将创世记第二章的被造视为是对第一章被造之延续（而非扩展说明）。类似的逻辑分析还可参Ruiten和Héger的论述，Ruiten 指出：“我们应该将关于创造男人和女人的《禧》经文视为（也许并不完全成功）解决圣经创世记一至二章中紧张关系的尝试。” Héger则进一步分析《禧》的整体文脉指出，《禧》在调和创世记一章和二章的不同叙述时，贬损了女性。分别参Ruiten, “The Creation of Man and Woman in Early Jewish Literature,” p.48; Héger, Women in the Bible, Qumran, and Early Rabbinic Literature, p.76。

[110] 该书也被称为“斯拉夫以诺书”（Slavonic Enoch），因其以斯拉夫语的翻译为人所知。我们不容易确定其写作日期，过往一些学者们因其抄本日期和一些传统线索，将该卷书视为一世纪基督徒的作品，甚至更为后期（直至中世纪）基督徒的作品。Andersen将其视为一世纪末期作品。参F. I. Andersen, “2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch,” in The Old Testament Pseudepigrapha, ed. J. H. Charlesworth, vol. 1, 2 vols. (New York: Doubleday, 1983), pp.94–95。然而，随着1970年代在埃及南部发现的科普特语碎片及2009年学者所提供的经文鉴别证据，学界对《诺二》的成书日期和思想观点提供了新的视角。例如，Orlov的研究指出，《诺二》的成书日期在公元70年之前，参Andrei A. Orlov, “The Sacerdotal Traditions of 2 Enoch and the Date of the Text,” in New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only, ed. Andrei A. Orlov and Gabriele Boccaccini, SJ 4 (Leiden: Brill, 2012), p.115。Larsen认为，我们不排除新约的一些作者，可能已经知道并被受《以诺一书》影响，参David J. Larsen, “Review of New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only by Andrei Orlov, Gabriele Boccaccini,” BYU Studies Quarterly 54, no. 1 (2015): p.209。

[111] 须指出的是，《诺二》存在较长版本和较短版本之争，本段经文的叙事基本来自较长段落版本。究竟哪个版本最接近原稿，目前尚无定论。相关讨论参Andersen, “2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch,” pp.92–94。Macaskill主张较短版本更接近原稿，科普特语碎片可能支持这一点，参Grant Macaskill, “2 Enoch: Manuscripts, Recensions, and Original Language,” in New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only, ed. Andrei A. Orlov and Gabriele Boccaccini, Studia Judaeoslavica 4 (Leiden: Brill, 2012), pp.83–101。至少，我们可将该段经文的分析视为是“诠释传统”的参照文本看待。

[112] Ruiten辨析了《诺二》与创世记一至三章的创造叙事之间的叙事，证明前者对后者的援用，且同时指出前者还存有许多来自《以诺一书》（1 Enoch）、《便西拉智训》（Ben Sira）和古希腊哲学等元素交织于中。Ruiten, “The Creation of Man and Woman,” pp.55–60.

[113] Daphna Arbel, “On Adam, Enoch, Melchizedek, And Eve,” in New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only, ed. Andrei A. Orlov and Gabriele Boccaccini, Studia Judaeoslavica 4 (Leiden: Brill, 2012), p.438.

[114] Arbel, “On Adam, Enoch, Melchizedek, And Eve,” p.437，p.452.

[115] Josephus, Against Apion 2:201 (Whiston). 译自英文。

[116] Philo, Allegorical Interpretation 2.13 (Colson); On the Creation of the World 76 (Colson).

[117] Philo, Allegorical Interpretation 2.73 (Colson). 译自英文。然而，由于斐洛认为男性气质表现为自我控制、禁欲主义、理性和积极性，而女性气质表现为激情、物质性、非理性和被动。因此，他转而在寓意层面上提升和赞美了童贞的女性。Philo, Allegorical Interpretation 2.38, 1.200; On the Creation of the World 165–67.

[118] 对该文本的关注来自Heger著作的指示，参Héger, Women in the Bible, Qumran, and Early Rabbinic Literature, p.39。

[119] 4Q416 2iii:21.

[120] 4Q416 2iv:1.

[121] 4Q416 2iv:2.

[122] 4Q416 2iv:3.

[123] 4Q416 2iv:4～6.

[124] Gundry-Volf, “Gender and Creation,” p.152. Gundry-Volf在另一篇文章中得出相似的结论：“总而言之，保罗似乎肯定了男女在基督里的地位和角色的平等，也肯定了妇女的从属或次要地位。保罗似乎认为，有时男性和女性之间的差异体现在父权习俗中，而有时这些习俗应该被超越或搁置。” Gundry-Volf, “Paul on Women and Gender: A Comparison with Early Jewish Views,” in The Road from Damascus: The Impact of Paul’s Conversion on His Life, Thought, and Ministry, ed. Richard N. Longenecker (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p.186, cited in Craig L. Blomberg, “Neither Hierarchicalist nor Egalitarian: Gender Roles in Paul,” in Paul and His Theology, ed. Stanley E. Porter, vol. 3, Pauline Studies (Leiden: Brill, 2006), p.324. Blomberg另指出，Earle Ellis、Ben Witherington、Klyne Snodgrass和Donald Bloesch都得出了与Gundry-Volf类似的结论。Blomberg, “Neither Hierarchicalist nor Egalitarian: Gender Roles in Paul,” p.325n175.

[125] Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, p.847.

[126] 席安帕和柔斯纳：〈哥林多前书〉，于《新约引用旧约》，毕尔和卡森编，卷二，麦种圣经注释（South Pasadena：美国麦种传道会，2012），第1094页。

[127] 第10节经文存在不少争议，主要围绕着“天使”（ἄγγελος）之指涉，“权柄”（ἐξουσία）之语态，以及整节经文的逻辑思想展开。上文已指出，“权柄”应作主动语态理解，而片语“ἐξουσίαν ἔχειν ἐπὶ”直译为“在……具有管辖权”，因此该节经文应理解为“因此……女人要管辖自己的头（意即蒙头）”。至于“天使”之指涉问题，有多种可能性，有认为指灵界天使，也有认为是指奉差遣而来的人类使者。但鉴于该哥林多前书多次使用“天使”，都指灵界存在（林前4:9，6:3，13:1），因此十一章很可能也是指灵界天使。但灵界天使的具体功能却难以确定。有人认为该处指邪恶天使（创6:1）窥视女性；也有人认为是指良善天使——与人类共同参与敬拜，或是看守着受造界；另有人认为该处仅代表哥林多女性拥有了天使的语言，如天使一样，拥有了权柄。鉴于本段经文谈论的是敬拜的场合，本文暂时认为该处天使乃作为敬拜之参与和看守者存在，以此看管敬拜场合的规范和秩序。见Joseph A. Fitzmyer, “A Feature of Qumran Angelology and the Angels of 1 Cor. XI. 10,” New Testament Studies 4, no. 1 (1957): 48–58; Janelle Peters, “Creation, Angels, and Gender in Paul, Philo, and the Dead Sea Scrolls,” Open Theology 7, no. 1 (2021): pp.248–55.。若是如此，本节经文的论述逻辑大致如下：在荣辱文化的社会情境中，保罗劝勉女性在敬拜中蒙头而避免公共崇拜被外人诟病，而天使也能因女性在敬拜中得当地管辖自己的“头（蒙头）”而欣喜，因天使奉差看管和维系敬拜的场合。

[128] 可以确定的是，保罗在此诉诸的“自然天性”乃就着当时希罗社会约定俗成的价值观而言的，并非放诸四海皆准的文化原则。男性留长发在其他文明并非是羞耻的事情。在古典时代，男子留长发绺是很普遍的现象。中国汉代男性也保留长发，且以高髻为尚。再如犹太男子，他们会保留耳旁头发（利19:27）。

[129] 正如Payne指出的，保罗在7b节中省略了关于女性的神之形象，这表明他有意识地选择不区分男人和女人在上帝形象中的地位。Payne, “Wild Hair and Gender Equality in 1 Corinthians 11:2–16,” p.12; 另参，刘淑平：《林前11:2～16对妇女事奉的教导》，第86–87页。

[130] 费依予以了拒绝，参费依：《哥林多前书》，第775页注100。

[131] Marshall, “Uncovering Traditions,” p.83. 另参Collins, First Corinthians, p.410。

[132] Gundry-Volf, “Gender and Creation,” p.156.

[133] Rolex M. Cailing, “The Letters to the Corinthians,” in An Asian Introduction to the New Testament, ed. Johnson Thomaskutty (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2021), pp.229–30. 诚如Barrett所言，保罗关注的不是“形象”，而是“荣耀”。参Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, p.252; 相同的看法另见Gardner, 1 Corinthians, p.491; 费依：《哥林多前书》，第101页。诚然如Hays所言，我们很难看出创世记是如何支持女人是男人的“荣耀”这一概念，仅在《斯上》四章17节看到相似的表达。Hays, First Corinthians, p.187; 而在《斯上》四章17节中，“荣耀”一词同样是一个富含社会文化共识的概念，须置于其荣辱文化中来看待。Bird, 1 Esdras, p.166.

[134] “羞辱”（καταισχύνω）的动词、名词、形容词分别见于哥林多前书和后书多处经文（动词：林前1:27，11:4、5、22；林后7:14，9:4；动词：林前4:14；名词：林前6:5，15:43；形容词：林前11:6，14:35）；行为可耻（ἀσχημονέω）亦然（动词：林前7:36，13:5；名词：林前11:14，15:43；林后6:8，11:21）；荣耀（δόξα）一词见于哥林多前书多处经文（林前2:7、8，10:31，11:7[x2]，11:5，15:40、41[x4]、43）。

[135] 对保罗而言，这种“前卫”的举止在众教会似乎并无先例（11:16），因此他希望哥林多女性在希罗传统两性文化的大环境中依循传统价值观，正如各地教会所展现的习俗。毫无疑问，这是保罗所提倡的宣教策略，以适应受众的情况而规限自我的权利（林前9:19～23）。然而，须留意的是，保罗所诉诸的“教会惯例”同样在当时的文化环境中进行讲论，并非作为放诸四海皆准的原则。参费依：《哥林多前书》，第793–94页。

[136] 第一世纪的读者依然身处在长子继承权的习俗中，他们会非常自然地领悟到创造次序所反映的两性从属关系。

[137] 这是保罗书信重要的短语，在哥林多前书出现了9次。

[138] Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, p.842; Collins, First Corinthians, p.413. 互补论者认为11至12节乃为避免“女性在本体上较低等”之思想（如Schreiner），这显然简化了11至12节的思想，也忽略了诠释传统对创世记一至二章的辩证性阐述。Schreiner, “Head Coverings,” p.136–37. 同时，一些平等论者（如Payne）认为哥林多前书十一章单方面强调了男女在主里的平等权利和特权，这显然将现代意义的平等观带入到这段经文的期待结论中，未准确捕捉到文本的意图。Payne, Man and Woman, One in Christ, 211–15. Lee-Barnewall正确地提醒我们，古代社会并没有现代社会之启蒙运动、个人主义、政治哲学意义上的“平等主义”概念。耶稣的教导和保罗书信乃是以一种“团契式”（一体）式的互爱、互惠（而非现代意义上的“平等”）来对抗“两性结构上的等级次序”。换言之，对保罗书信两性关系的文本诠释并不能直接走向“平等论”的立场上。Michelle Lee-Barnewall, Neither Complementarian nor Egalitarian: A Kingdom Corrective to the Evangelical Gender Debate (Grand Rapids: Baker Academic, 2016), 54–91. 然而，我们是否能超越文本，并在当代处境中得出“两性平等”的诠释应用？这一问题涉及到诠释之处境应用问题，本文无法对之展开详细分述。

[139] 经文的文学结构很好地反映了两性间的相互性：

οὐ ἐστιν ἀνὴρ ἐκ γυναικὸς（8a，男人—女人）

ἀλλὰ γυνὴ ἐξ ἀνδρός（8b，女人—男人）

οὐκ ἐκτίσθη ἀνὴρ διὰ τὴν γυναῖκα（9a，男人—女人）

ἀλλὰ γυνὴ διὰ τὸν ἄνδρα（9b，女人—男人）

πλὴν……ἐν κυρίῳ（然而……在主里）

οὔτε γυνὴ χωρὶς ἀνδρὸς（11a，女人—男人）

οὔτε ἀνὴρ χωρὶς γυναικὸς（11b，男人—女人）

ὥσπερ ἡ γυνὴ ἐκ τοῦ ἀνδρός（12a，女人—男人）

οὕτως καὶ ὁ ἀνὴρ διὰ τῆς γυναικός（12b，男人—女人）

τὰ δὲ πάντα ἐκ τοῦ θεοῦ（12c，万有都是出于神）

[140] 在哥林多前书三章23节，保罗一度为劝导分门结党现象，维系团体内互惠共存关系而诉诸于相似的传统。

[141] Flemming, Contextualization in the New Testament, p.91.

[142] 诚然，对古代身处长子继承权习俗下的原初受众而言，两性创造次序传统似乎确有约定俗成的规范性指导意义。从这个角度而言，正如本文将“头”的指涉意思理解为融合“权柄”和“卓越”的概念，因为作者预设受众所身处的男权社会处境（“权柄”）和荣辱文化处境（“卓越”）。

[143] 从创世记的列祖时期到王国时期频繁显露“次位者蒙选召”之事迹。旧约叙事时常揭示神的拣选不以长幼次序作为根据：塞特、以撒、雅各、犹大、约瑟和大卫都不是长子。参Mathews, Genesis 1–11:26, p.269; Webb, Slaves, Women and Homosexuals, pp.136–39; Flesher, “What the @#$! Is a Helpmate?,” p.456; 鲍维均：《颠覆现实的教会论》，第158–59页。

[144] Westfall还注意到保罗将第一亚当和第二亚当/耶稣进行对比（林前15:45、47），突出其末世论思想——着眼于结束而非开始。再如，保罗认为犹太人首先被选，但随后却将外邦人嫁入其中（罗11:17）。Westfall, Paul and Gender, p.78.

[145] Thiselton指出，八至十一章乃根据圣经和共同的神学传统，阐述爱和尊重“他者”的主题。他还说：“知识与爱之间的关系，以及‘权利’与为了更大利益而自律之间的关系，使整个八章1节至十一章1节连贯一致。”Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, p.607, p.612.

[146] 在哥林多前书七章中，保罗对夫妻间去权柄化（ἐξουσιάζω）和去自我化（ἴδιος）的描述深化了两性间“互属”“互惠”的关系（7:2～7），这种对两性间互惠关系的描述，颇为颠覆当时的希罗文化。