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道風書社出版：道風叢刊系列：60
《「中—間」的相關性——楊慧林「漢語基督教研究」文選》
Correlation In-between: Selected Essays in Sino-Christian Studies
楊慧林 (YANG Huilin) 著
楊熙楠 瞿旭彤 編
978-988-8165-76-6
售價: HK$180.00
平裝本：552 頁
本文選標題《「中—間」的相關性》可理解為楊慧林的自我理解和自我定位，而且是他在參與漢語神學運動近四十年後的自我總結和理論反省，即，正像其三部分標題（「中西之間」、「古今之間」、「學理之間」）所暗示的，在中西、古今、學理之間的相關互應和意義追尋，一方面是中西、古今、人文學與神學所指向的意義和用以承載與表達意義的語言之間的相關互應，這種相關性關係（或者說，意義結構）生成自意義本身之事件性的發生，以及人對此發生事件的回應、詮釋和表達。另一方面，楊慧林關注具體處境與生存經驗的現代漢語人文學者在中西、古今、人文學與神學之間的意義追尋和詮釋。這三部分標題排序暗示着楊慧林自一九八八年開始學術生涯以來研究、思考和寫作的三大重心，以及逐漸明確的思想立場和研究方法。
楊慧林
哲學博士，中國人民大學大華講席教授，曾任中國人民大學副校長、學術委員會副主任、人文學部學術委員會主任、歐洲問題研究中心主任等，先後兼任中國比較文學學會會長、中國宗教學會副會長、國際比較文學學會（ICLA）副主席，漢語基督教文化研究所學術委員。主要從事比較文學與宗教學領域的研究，近年的代表性著作有《神學詮釋學》（增訂版2018）、《意義》（2013、2018）、《在文學與神學的邊界》（2012）、China, Christianity and the Question of Culture（2014）。
編者簡介
楊熙楠 漢語基督教文化研究所創所總監
瞿旭彤 清華大學人文學院哲學系長聘副教授、漢語基督教文化研究所學術委員
編者導言一（楊熙楠 撰）優雅謙和的同行者：楊慧林教授
編者導言二（瞿旭彤 撰）意義結構和語言事件——在中西、古今、人文學與神學之間的相關互應與意義追尋
序一（司馬懿 撰 陳龍 譯）楊慧林：對「意義」的學術求索
序二（金容希 撰 陳龍 譯）中國文學研究中的理論與神學導論：初步圖示
第一部分 中西之間
「融散」與「福傳」之辨——許理和《佛教征服中國》引出的問題
佛教與基督教對話中的三個問題
中西「經文辯讀」的可能性及其價值——以理雅各的中國經典翻譯為例
何以為「聖」——理雅各對「聖」與「神」的譯解
「本地化」還是「處境化」——漢語語境中的基督教詮釋
神學倫理學的當代意義——「奧斯維辛」和「文化大革命」所引出的真正問題
解讀「中國化」問題的中國概念——以「對言」和「相關」為例
西方馬克思主義宗教論說的六個問題領域
第二部分 古今之間
創世神話的現代讀解
從福柯重讀愛比克泰德、利瑪竇、王陽明之間的「知」與「行」
哲學家／傳教士之「賭」的文化隱喻與思想空間
「經文辯讀」與「詮釋的循環」
「經文辯讀」中的思想對話
讀解「聖言」——神學解釋學向現代解釋學過渡的問題種種
作為方法的比較文學及其可能——以阿甘本的解經為例
在「道」與「邏各斯」的「相參」之後
第三部分 學理之間
當代神學對文論研究的潛在價值
「非宗教」的基督教與「無神論」的神學
齊澤克的「基督教遺產」與意義結構
「反向」的神學與文學研究——齊澤克「神學」的文學讀解
思想鏈條上的《骰子一擲》——薩特、布朗肖、德勒茲、巴丟解讀馬拉美的一個詩句
「被作孽」與「自作孽」的悖謬及其消解——從《李爾王》讀解「終極關懷」
經典旅行中的加法和減法——以《威尼斯商人》的漢譯及其選擇為例
「意圖」與「信念」何以應對「責任」
作為方法的神學：楊慧林教授訪問錄（楊俊杰整理）
編者導言一優雅謙和的同行者：楊慧林教授
楊熙楠
漢語基督教文化研究所
熟悉「漢語神學／漢語基督教研究」[1]的學者都應該知道，這新思想的起點是傳統人文三大學科——文學、歷史與哲學。[2]在文學學科方面，慧林兄是我們至為重要的合作夥伴。回顧一九九○年代初期，我與小楓兄共同籌劃並制定了「基督教中國化」的研究計劃。當時雖未明確提出「漢語神學」的宏偉藍圖，但我們都深刻體認到，任何新思想的誕生都依賴於兩大資源：外來的經典翻譯和本土的學術人才。因此，翻譯與詮釋經典文獻，[3]以及建構中外學人網絡，[4]成為我們的工作基礎。在此過程中，以書會友成為我們拓展學術網絡的自然途徑。得益於小楓兄博覽群書的學識與獨具慧眼的鑑賞力，我逐步結識了眾多學術界的新銳菁英。
慧林兄自一九九○年代初期發表的〈基督教精神與西方文學〉一文，[5]引起了小楓兄的關注。他特別囑咐我細讀此文，說他是我們的同路人。令我印象深刻的是，慧林兄與小楓兄皆指出：基督教思想不僅體現於其表面的信仰教義與習俗傳統，更蘊含着對近代以來西方文化內涵的深層建構與詮釋意涵，而這一面向卻往往被中國內地學界和教會界所忽略。此後，慧林兄多部的著作都成為我書架上常用的參考書。[6]
我與慧林兄的初次相遇，可追溯至一九九三年中。當時，小楓兄剛從瑞士巴塞爾大學完成博士論文，受聘於香港中文大學中國文化研究所，他初來乍到，人生地不熟。為此，我順勢安排小楓兄出任道風山基督教叢林的學術顧問，以此名份安排他居住在道風山附近的村屋，以便照顧其起居飲食。同年，慧林兄受邀擔任香港城市大學的訪問學人，在中國文化研究所與小楓兄初次見面，二人一見如故，惺惺相惜。隨後，我在道風山為小楓兄舉辦了一場內部研討會，邀請香港的教牧和教會神學人與他對談何謂中國神學。小楓兄特邀慧林兄一起交流對話，而我則擔任慧林兄的粵語／普通話翻譯。事隔三十多年，如今回想起來，一切都是如此隨機和偶然，但「偶然性」恰恰是漢語神學的特質之一，正如我常掛在嘴邊的那句話：「風隨意思而吹」。
打從一九九三年起，我和小楓兄與北京大學外國哲學研究所[7]和杭州大學基督教研究中心[8]開展共同培育宗教學研究生計劃，正因如此，我與慧林兄在相關合作中有了更多接觸。在此過程中，令我印象最為深刻的是時任中文系系主任的章安祺教授，他也是慧林兄的領導。在商談合作事宜時，章教授對我這等年輕後輩不僅仔細聆聽，更給予指點，加上慧林兄在旁的引導，整個合作計劃在半年內已推進至簽署階段，期間讓我深刻體會到人文學者的虛懷若谷和人本關懷是何等真摯動人。
我對慧林兄性格有較深入的認識，是源於研究所的一項學術里程碑項目——一九九六年第一屆「漢語神學圓桌會議」。[9]當年會議地點是馬來西亞金馬崙高原，中國人民大學有兩位學人應邀出席是次會議，除了慧林兄外，還有哲學系的李秋零教授。認識二君的友人都知道他們的性格南轅北轍，差天共地。但兩人卻湊巧一起同行赴會，並因簽證問題而落難於深圳和廣州。當時是八月暑假天，二人在滂沱大雨夜坐上路邊隨手招來的私車，為了趕辦簽證而奔馳往返於深圳和廣州之間，那是一九九○年代中期，內地的公路和路燈尚在不斷修整之中，公路意外和攔途截劫事件時有發生，二君所處的環境之惡劣可想而知。據秋零兄事後憶述，他在車上時甚是緊張，一方面已全身濕透和大汗淋漓，另一方面已作好在遇劫時隨時反擊的準備。他憶述起當私車在清晨時分抵達廣州簽證地方時，慧林兄第一時間是找地方梳洗，這對於粗獷豪邁的秋零兄來說是匪夷所思的，我從中也可窺見慧林兄性格裏有條不紊的優雅品格，從此秋零兄與慧林兄就成了難兄難弟了。
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一九九六年楊慧林教授與李秋零教授為參加馬來西亞漢語神學圓桌會議「落難」於廣東（右二為李秋零、右三為楊慧林）
另一次我與慧林兄的合作是合辦一九九七年第一屆「中國傳統倫理與世界倫理」學術研討會，事緣是我和小楓兄於一九九六年三月受孔漢思（Hans Küng）教授邀請出席奧地利維也納國際高級專家會議共議「世界倫理」的提案，會後孔漢思教授期待我們協助在中國學界推動「世界倫理」與中國傳統倫理的對話。為此，我就與慧林兄一眾工作團隊商議舉行會議之可能。這個會議有兩個亮點：一是出席會議的學人都是當年不同人文學科最具代表性的人物；[10]二是會議場地是當年位處北京遠郊的「大覺寺」。當年互聯網尚未流通，資料搜索不易，我記得慧林兄輕描淡寫地說，找這地方辦會，一者安靜清幽，二者這地方乃千年古剎，以後若我們回想這個辦會地點將更具玩味。多年後，我在網上找到大覺寺[11]的介紹，尤其文中述及當年「大覺寺」尚未納入全國重點文物保護單位，我才驚覺慧林兄的精心安排。隨後在二○○○年九月及二○○一年十月，我們連續兩年與慧林兄合辦第二屆和第三屆「中國傳統倫理與世界倫理」學術研討會。第二屆會議重點是孔漢思教授與北京地區重點大學及研究機構的學人們介紹和對談「世界倫理」理念。第三屆會議則是廣邀中港兩地知名學人在中國人民大學與孔漢思教授對談，並草擬和簽署會議紀要。[12]在草擬會議紀要時，一眾中港兩地「大咖」學人閉關在狹小酒店客房一整天，大家對會議紀要用詞都仔細考量打磨。及至下午時分，大夥兒已是筋疲力盡，有「大咖」學人攤躺在床上閉目念稿，有人打開窗戶一邊抽煙一邊討論，場景亂中有序，甚是有趣。在黄昏時分，慧林兄更安排一眾學人連同孔漢思教授團隊乘坐仿皇室中式遊船泛舟於頤和園，船上一眾中港學人與孔漢思教授逐句討論琢磨，前新加坡三一神學院鍾志邦教授義務擔任孔教授的隨身翻譯，會下對我說這才是真正的平等對話。會上不斷拍照，頓呼我們在創造歷史一刻，甚是興奮。
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一九九七年第一屆「中國傳統倫理與世界倫理」學術研討會合影，於北京遠郊「大覺寺」
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二〇〇一年第三屆「中國傳統倫理與世界倫理」學術研討會於中國人民大學舉行，孔漢思教授與中國學者交流（從左至右為孔漢思、楊慧林、方立天）
如此同期，我們於一九九五年在道風山成立一個獨立的民間學術機構「漢語基督教文化研究所」（下簡稱「研究所」），並正式提出建構一個立足於人文學界的新神學：「漢語神學／漢語基督教研究」。[13]在邁過二○○○年時，我們的相關討論和漢語出版頗為豐碩，首先是一九九五至一九九六年間在兩岸三地學界引發的「文化基督徒」論爭，[14]隨後是一九九六年及一九九八年在馬來西亞舉行的兩屆漢語神學圓桌會議，[15]二○○○年出版的《漢語神學芻議》[16]和二○○一年在柏林舉行的「翻譯與吸納：大公神學和漢語神學」會議。[17]這些學術活動產生了大量學術論文並引發英語學界的關注，有不少英語學界的學人希望我們把部分具代表性的論文譯為英文出版，務使漢語神學可與英語學界接軌和對話。我對英語出版一竅不通，但既然有需要，只好硬着頭皮邊學邊做。當我與慧林兄分享我的難處時，他立即表示，剛巧有一所外國出版社問他有否英文著作可交給他們出版，我們可找他們洽商如何落實相關出版。從此，我和慧林兄就一起展開了歷時五年多的編譯工作，箇中艱辛實難以筆墨形容，但我們得到眾多國際學人的支持和鼓勵，[18]並於二○○六年在劍橋學者出版社（Cambridge Scholars Press）付諸出版，成為首部漢語基督教研究的英譯著作。[19]若沒有慧林兄在旁推動，這書是不可能面世的。
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首部漢語基督教研究的英譯著作於二○○六年在劍橋學者出版社（Cambridge Scholars Press）出版
二○○七年，我在考量如何迎接慶賀二○一○年，因為那一年正是研究所創所十五週年，道風山開山八十週年。我有感漢語神學被提出以來，引發諸多爭論凡十數年，不如乘此時機，為其立碑掛牌以正視聽；遂邀請慧林兄為此題寫對聯掛於辦公樓正門，以收「名正言順」之效。慧林兄得悉後立即慷慨揮筆，寫成以下藏頭對聯：
漢隸魏碑解得斯人語
神思妙悟成就萬世學
釋義：「漢隸」、「魏碑」是以字體指代漢語，也暗示着漢語神學的文化語境和對話特徵。「神思」、「妙悟」既是中國學術基本品格，也是漢語神學所着力的思辨和感悟的兩個層面，上下聯的首尾藏有「漢語神學」四字。譯文：中國的語言同樣可以傳達耶穌的聖言；思辨與感悟終將使漢語神學千古流芳。[20]今我把這起對聯置於本書封底設計，以生振聾發聵之效。
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漢語基督教文化研究所辦公樓門前即懸此藏頭對聯
二○一四年，正值《道風：基督教文化評論》學刊創刊二十週年暨「歷代基督教思想學術文庫」翻譯出版二百部經典著作之里程碑，同時當年也是研究所老朋友莫爾特曼（Jürgen Moltmann）教授代表作《盼望神學》（Theologie der Hoffnung）問世五十週年。基於以上三大盛事，我與慧林兄共商邀請莫爾特曼第三次訪華，並期望莫爾特曼與北京地區不同大學的學人[21]展開深入對話。這次對話呈現了漢語神學從「翻譯吸納」邁向「理論創新」的轉化歷程。整個大會以兩大主題進行討論：「政治神學與現代中國」和「盼望神學與中國未來」，分別探討了生命、宗教、和平、生態與希望等哲學話題。在「政治神學與現代中國」的議題中，莫爾特曼系統闡述其政治神學理論的當代轉向。其核心論點在於：政治神學不僅需延續傳統的和平主義訴求（「地球上的和平」），更應建構「與地球和諧共處」的新型生態政治範式。此範式包含三重維度：跨文明對話、生態正義、精神整合。針對當代恐怖主義現象，莫爾特曼提出通過社會包容機制重構群體間的情感連結，以「信念共同體」取代「敵我對立」的意識形態框架。此觀點與中國傳統的「和而不同」思想形成有效的共通點。在「盼望神學與中國未來」的議題中，莫爾特曼以復活基督論為核心，闡述其終末論思想中的創造性張力。其理論建構呈現五重辯證結構：神學人類學、終末論、生態神學、抵抗哲學、存在論。此理論對功利主義的超越性批判，以及對「新文明形態」的未來構想具有積極的獻議。[22]本次學術對話體現出當代神學研究的應有雙重性：一、在地性：展現基督教神學與非西方文明對話的能力和空間；二、現代性：揭示宗教思想參與當代重大議題（生態危機、文明衝突、精神危機）的獨特貢獻。莫爾特曼的對話性神學範式，為建構具有文明互鑒特質的當代中國神哲學提供了方法論的啟迪。[23]多年後回想起我們合作的多次大型會議，深感慧林兄在幕後那隱而不見的推力正是每次大功告成之關鍵所在。
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二〇一四年十月十五日，莫爾特曼在北京
自二○一七年起，經研究所學術委員會多次討論，我們將沿襲二十餘載的「道風獎學金」制度轉型升級為「道風研究生學術論壇」。此項革新旨在通過學界專家學者薦舉優秀研究生參與學術論壇，甄選拔尖學術新銳，為漢語基督教研究領域儲備新生力量。慧林兄身為學術委員，每年皆撥冗主持論文評議，其於青年學子之學術成果既懷殷殷期許，復具嚴謹要求。尤值稱道是慧林兄多年深耕翻譯與詮釋之學術領域，恰好與二○一七年至二○一九年三屆論壇之核心議題深度契合，故此每次論壇他都傾注心力，對諸篇論文或擊節稱賞，或切中肯綮，常以寥寥數語立令文章更上層樓。時值疫情前後，我正考量如何把這三屆研究生的優異論文出版。與慧林兄商議後，我們就一起把諸多論文進行爬梳分類，藉着多重匿名評審機制及作者反復修訂以提升各篇論文的學術質量，另附上這三屆論壇由各科學者主講的專題論文，最後審定收入三十七篇論文合成上下兩冊付梓；[24]我與慧林兄在不動聲色下又完成一項「為人民服務」的工作。
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楊熙楠與楊慧林合編《中西典籍的互譯與互釋》於二〇二一年道風書社出版
回想我與慧林兄這三十多年的共事歷程，我們一起幹活時，都是默契十足，方向明確，分工清晰，一幹到底，絕不含糊。我的結語只有兩個字：痛快！
草書於二○二五年三月
道風山蓮德樓
注釋
1. 關於「神學」一詞的語源分析，參見Jose Morales、Jose Manual Fidalgo著，姚子汶、吳君建譯，《神學入門（西班牙納瓦拉大學高等宗教研究教科書）》（澳門：號角週報，2020），第一章，第三節：「在非基督宗教中的意思：柏拉圖使用『神學』這術語至少一次，『神學』這術語是『神話』中最深的價值與意義。亞里士多德也提到『理論性哲學』，並分為三個部分：數學、物理和神學。公元前第二世紀的斯多葛派哲學家擴闊了『神學』一詞的意思，通常具有詩意、神話、文化和哲學的性質。在基督宗教內的意思：聖猶斯定（Saint Justin）利用『神學』一詞來指定對聖經文本的分析（exegesis），對奧利金（Origen）來說，神學意味着對天主的正確教導。凱撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea）是《教會神學》的作者，『神學』一詞首次出現於基督宗教書籍的標題上」（頁13）。以上「非基督宗教的神學」的詮釋可引申至漢語神學的人文性，「基督宗教內的神學」的詮釋可引申至漢語神學的教會性。另外漢語神學有廣狹兩義，廣義的漢語神學指以漢語言符號系統為載體的神學論述。其本體論維度強調漢語使用主體的生存經驗與文化傳統在神學建構中的根本性前提地位。此種語境化特質（contextual character）使其突破特定民族或地域限制，形成跨文化的神學表達系統。狹義的漢語神學指一九八○年代中國人文學者在重構中西學術譜系過程中形成的特定研究範式。其發生學特徵表現為雙重學術自覺：一方面將基督教思想確認為西方文明的精神基底進行系統引介，另一方面基於純學理動機展開客觀研究，有別於教會傳教事工的護教傳統。漢語基督教文化研究所的漢語神學是通過建制化的努力，確立該範式的核心方法論：以基督教思想傳統的多維度資源（包括古代教父學、中世紀經院哲學及現代詮釋理論）與中國古典／當代思想體系（涵蓋儒釋道思想及當代思潮）進行創造性對話，藉此實現雙重學術旨歸——既深化漢語學界對基督教思想的理解維度，亦促進中國學術傳統的結構性拓展。參見楊熙楠，〈建構具文化主體性和普世情懷的漢語神學〉（2023年秋；https://iscs.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid= 1828&Pid =2&Version=0&Cid=19&Charset=big5_hkscs，2025年3月12日瀏覽）。
2. 參見漢語基督教文化研究所網站「研究所通訊」欄目（https://iscs.org.hk/ Common/Reader/Channel/ShowPage.jsp?Cid=27&Pid=6&Version=0&Charset=big5_hkscs&page=0，2025年3月12日瀏覽），從一九九六年至二○一五年研究所通訊可見，我們的學術活動主要是與內地大學的文、史、哲學系交往和合作。
3. 按二○二四年漢語基督教文化研究所出版統計，自一九九三年至今，研究所翻譯及原創的基督宗教研究學術著作已逾三百三十部。
4. 參漢語基督教文化研究所網站（以下同為2025年3月12日瀏覽）：「特邀教授」欄目（https://iscs.org.hk/Common/Reader/Channel/ShowPage.jsp?Cid= 46&Pid=7&Version=0&Charset=big5_hkscs&page=0）；「訪問學人」欄目（https://iscs.org.hk/Common/Reader/Channel/ShowPage.jsp?Cid=389&Pid=4&Version=0&Charset=big5_hkscs&page=0）；「訪問學生」欄目（https://iscs.org.hk/ Common/Reader/Channel/ShowPage.jsp?Cid=390&Pid=4&Version=0&Charset=big5_hkscs&page=0）。
5. 原載於《文藝研究》1991年第4期，頁139-149；後收入楊慧林，《基督教的底色與文化延伸》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002），頁115-136。
6. 楊慧林，《罪惡與救贖：基督教文化精神論》（北京：東方出版社，1995）；《追問「上帝」：信仰與理性的辯難》（北京：北京教育出版社，1999）；《基督教的底色與文化延伸》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，2001）；《聖言．人言：神學詮釋學》（上海：上海譯文出版社，2002）；《移動的邊界》（北京：中國大百科全書出版社，2002）。
7. 當年的首批合作學人包括楊適教授、趙敦華教授、張志剛教授、王偉教授、張祥龍教授，具體項目包括一九九四年、一九九五年、一九九六年連續三年在北京大學舉行宗教學暑期班。
8. 當年首批合作學人包括陳村富教授、包利民教授、王曉朝教授、孫周興教授。
9. 參見劉小楓、謝品然、曾慶豹編，《現代性、傳統變遷與神學反思——第一、二屆漢語神學圓桌會議論文集》（香港：道風山基督教叢林，1999）。
10. 當年出席會議學人有陳來（北京大學［北大］）、何光滬（中國社會科學院［社科院］）、何懷宏（社科院）、李秋零（中國人民大學）、梁治平（中國藝術研究院）、劉軍寧（社科院）、劉小楓（漢語基督教文化研究所），王志遠（社科院）、楊慧林（中國人民大學）、張祥龍（北大）、張慶熊（復旦大學）、卓新平（社科院）、葛兆光（清華大學）、王雷泉（復旦大學）、尤西林（陝西師範大學）、張志揚（海南大學）、陳少明（中山大學）、蔣慶（深圳行政學院）、鄧曉芒（武漢大學）、賀衛方（北大）。
11. 大覺寺，又稱「大覺禪寺」，始建於遼咸雍四年（1068年），是金章宗時期的西山八大水院之一，大覺寺的遼代石碑是重要的實物資料，對研究《契丹藏》有重要的價值。二○○六年五月二十五日，大覺寺被中華人民共和國國務院公佈為第六批全國重點文物保護單位。
12. 參見張華編著，《全球倫理讀本》（濟南：山東大學出版社，2013），頁223-233。
13. 「漢語基督教研究」：借助人文社會學科的方法和視角，以漢語語境及不同學科的理解和詮釋，對基督教進行跨學科、跨文化的研究，是為「神學」的外延研究。「漢語神學」：「漢語基督教研究」的核心與歸屬離不開「神學課題」，「漢語基督教研究」可為「漢語神學」的理論建構提供經驗素材和思想基礎。兩者關係從屬密切，從學科整合角度不易劃分，亦無須過分劃分。
14. 漢語基督教文化研究所編，《文化基督徒——現象與論爭》（香港：漢語基督教文化研究所，1997）。
15. 參見劉小楓、謝品然、曾慶豹編，《現代性、傳統變遷與神學反思》。
16. 楊熙楠編，《漢語神學芻議》（香港：漢語基督教文化研究所，2000）。
17. 楊熙楠、雷保德編，《翻譯與吸納——大公神學和漢語神學》（香港：道風書社，2004）。
18. 為首部漢語基督教研究英譯著作寫推廌文的國際學者有Hans Küng, David L. Jeffrey, Leonard Swidler, Francis Schüssler Fiorenza, Jeroom Heyndrickx, Paolo Santangelo, Miikka Ruokanen, Max Stackhouse, Carine Defoort, Xiaoxin WU。
19. YANG Huilin & Daniel H. N. YEUNG (eds.), Sino-Christian Studies in China (Newcastle: Cambridge Scholars Press, 2006).
20. 參見楊熙楠，〈為「漢語神學」立碑掛牌〉（2010年秋；https://iscs.org.hk/ Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=489&Pid=2&Version=0&Cid=19&Charset=big5_hkscs，2025年3月12日瀏覽）。
21. 當時參與對話的學者有王博、張志剛、彭小瑜、吳飛（北京大學），陳雨露、楊慧林、李秋零、李丙權、張旭、何光滬、David Jasper（中國人民大學），卓新平（中國社會科學院），高全喜（北京航空航天大學），游斌（中央民族大學），林子淳、洪亮（漢語基督教文化研究所），張百春、瞿旭彤（北京師範大學）。
22. 中文報導詳見《基督教文化學刊》34（2015），頁26-87。
23. 英文著作參見Jason LAM & Naomi Thurston (eds.), Moltmann and China: Theological Encounters from Hong Kong to Beijing (Leiden: Brill, 2023), pp. 119-191。
24. 楊熙楠，楊慧林編，《中西典籍的互譯與互釋》（兩冊；香港：道風書社， 2021）。
*文中圖片為編者提供
