载《中国基督教研究》2024年第23期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/article/view/51
彭昱森 https://orcid.org/0009-0009-3120-9484
南开大学哲学院
摘要：本文从整体上考察4世纪的希腊语基督教作家金口约翰对圣书的从无到有的看法，旨在表明：金口约翰既没有过分贬低、亦没有过分高估圣书的价值。在他看来，圣书之为“神圣经纪”的产品是局部时空中不可或缺的教化手段，其出现的时间与适用的范围均经过精心安排；既是退步的代价，也是进步的渠道。金口约翰的侧重点是灵性的阅读及其带来的整体性圣化。当人类在圣书的帮助下克服一切激情的干扰，洁净灵魂的污垢并在最终的世代恢复原初的神人关系与人际关系，圣书也将完成其历史使命。
关键词：金口约翰、旧约、新约、创造、清心
DOI：https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202412_(23).0001
一、引言
“究竟为什么存在者存在而无反倒不在？”[1]这个在马丁·海德格尔（Martin Heidegger）看来务必首先澄清的形而上学问题往往因其太过理所当然而被忽视。就圣书之为存在者的一员而论，亦可以追问：为什么圣书存在？这也是一个兼具广泛性、深邃性与源初性的问题：自宗教学之为一门学科被创立起，有学者指出，穆斯林原创的“有经人”就被不假思索地用于描述诸宗教的家族相似，因其被视为一个更体现价值中立，更少负载的概念。[2]没有圣书的基督教是难以想象的，不论是耶稣对《塔纳赫》的阐释，或者路德为改革而标榜的“唯独圣经”（Sola Scriptura），又如尚在进行中的多项圣经翻译项目，每年都有圣经的新语种新译本——更不必说基于各派系立场的评注——问世。[3]
一段时间以来，“有经人”的准确性屡遭质疑，部分学者以其过于宽泛，尤其不适用于《新约》正典确定前的数个世纪，盖伊·斯特鲁姆萨（Guy G. Stroumsa）以五旬节圣灵降临片段（徒2:1-13）为例，断言最早的基督徒努力保持预言的活力，而不是尊重圣经的预言，因此，认为他们自视为“圣书的子民”的想法有失公允，[4]用汉斯·冯·坎彭豪森（Hans von Campenhausen）或昂利·德·吕巴克（Henri de Lubac）的话说，原始（或早期）基督教是“圣灵与活生生的基督的宗教”、“圣言的宗教”。[5]此外，也有学者提出，宽泛仅体现在“圣书”二字无法准确描述书籍的性质，他们或主张在《新约》正典问世前，基督徒是另一种意义的“圣书”——各自的记录天使的书，或曰“功过格”——的子民；[6]或挪用现代概念，如称基督教为一种“平装书”的宗教。[7]应当指出，上述分歧与争论主要针对正典确立之前，基督教在正典确立后是名副其实的“书籍宗教”。乔恩·莱文森（Jon D. Levenson）指出，这一点尤其适用于新教，尽管他承认罗马公教对圣经的重视程度由于《圣神默感》（Divino afflante spiritu，1943）通谕的颁布及“梵二”大公会议的召开而显著提升，但是，唯有新教接受“唯独圣经”，并且将圣经视为应不断革新的教会（ecclesia semper reformanda）摆脱累积的扭曲、恢复原始福音的媒介。[8]
然而，“无圣经则无基督教”[9]并非放之四海而皆准。浪漫主义时期，两位诗人曾就“成文圣经是否不可或缺”写下观点针锋相对的诗行。海因里希·海涅（Heinrich Heine）语带调侃，倘若印刷机的发明不晚于1世纪早期，耶稣或许会亲手写一本有关天堂的书。[10]威廉·华兹华斯（William Wordsworth）则不然，他试图感染他的读者放下书本，转而师从自然，享受自然之美并向其学习美德。[11]这种出于浪漫主义自然观而引发的对（包含圣经在内的一切）书籍的负面评价亦见于早期施莱尔马赫：
每部圣经都只是宗教的一座陵墓，一座纪念碑，一个伟大的灵魂曾经在此，但现在不再在此了。因为只要它还活着，还在起作用，那为何还要那么重视僵死的文字呢？这种文字不就只是它的一种模糊不清的印痕吗？不是信仰一部圣经的人有宗教，而是那个无需圣经，但自己能够创造一部圣经的人有宗教。[12]
尤利乌斯·维尔豪森（Julius Wellhausen）也针对《希伯来圣经》表达过类似的想法：“传统习俗只有在濒临消亡的时候才会被写下来，而一本书就像是逝者的幽灵。”[13]
如若面对这些各异乃至矛盾的声音，金口约翰（John Chrysostom）会持何种立场呢？本文旨在说明，金口约翰既没有过分贬低、亦没有过分高估圣书的价值。在他看来，作为神圣经纪（divine oikonomia）的产物，圣书是局部时空中不可或缺的教化手段，其出现的时间与适用的范围均经过精心安排；既是退步的代价，也是进步的渠道。
圣经从创造写起。就内容论，这一陈述是正确的；就书写行为论，它又是错误的。金口约翰继承了“五经”由摩西所写并且圣书写作由此开始的传统观点，然而，他也意识到从上帝创世到摩西写作，漫长的时差横亘其间：
有必要说明这本书是在什么时候被交付（ἐδόθη）的，因为它不是起初（ἐν ἀρχῇ）就写的，也不是在亚当被造时就写的，而是在许多代以后；而且值得探究的是，为什么会是在许多代以后？以及为什么只给了犹太人，而不是给所有人？为什么用希伯来语书写？为什么在西奈半岛的旷野？[14]
金口约翰发现，圣书从无到有的过程包括时间、地点、人物、语言等一系列疑问。在处理上述问题前，他首先指出，这些疑惑的确值得探究，并非猎奇。鉴于本文主题，某些内容只能暂且按下不表。数日后，他回顾了其中一些问题：
有一天，我们问：为什么圣书要在这么多年后才被交付呢？因为这套书既非在亚当时，亦非在挪亚和亚伯拉罕时，而是在摩西时交付的。我听不少人说，如果〔这套书〕有用，它应该从起初就被交付；如果无益，它也不应该之后被交付。这是不合时宜的（ἕωλος）推理。因为“任何有用的事物都应该起初被交付”，这话不完全正确；如果任何事物起初即被交付，也不一定要在之后延续下去。[15]
金口约翰诉诸庭辩修辞，ἕωλος是一个较罕见的[16]法律术语，意为过时、过期；在随后的举证中，他补充了两则取自经文的案例，首先，相应于不同人群的食品，迫使婴孩食用成人的食物有百害而无一利，当他们逐渐成长，亦不能仍以乳制品为食；其次，四季更替，每个季节均有价值，也都要给其它季节留下空间。因此，正如道成肉身的时间恰到好处，“因为上帝并非一时之间（ἀθρόως）做所有事，而是出于丰盛的仁慈采取俯就的态度。这就是基督在此时而非彼时来的原因”[17]，圣书的写作也同样被安排在最合适的时机，它之所以始于摩西时代、旷野之中，“既无独立、亦无随机（οὐχ ἁπλῶς, οὐδὲ εἰκῆ）。当上帝起初创造人类时，他曾经以一种众人能够听懂的方式，亲自（δι’ ἑαυτοῦ）对他们说话”[18]。“既无独立、亦无随机”是金口约翰阐述“神圣经纪”的套语，写作圣书是神圣筹划的环节之一。[19]在此之前，上帝同人类的交流系“口耳相传”，“亲自”即无需中介，“众人”即没有差异，不受性别、年龄所限。因而，神与人的交往由于文字的中介而被划分为两个阶段，它们的特征与差异主要体现在以下四个方面：
首先，阶段一由视觉主导，阶段二由听觉主导。金口约翰提出，神在创造伊始未尝给予人类圣书，意在“藉事物”（διὰ πραγμάτων）暨“藉创造本身”（διὰ τῆς κτίσεως αὐτῆς）而非“藉文字”（διὰ γραμμάτων）教导人性。[20]之前的引文中提及“说”和“听”，一方面，它直观地给人一种描述听觉的沟通的印象，这一情况无疑是存在的，如始祖夫妇（及那条蛇）在伊甸园内听候雅威裁判，又如该隐和雅威就个人生活商讨的折衷方案。另一方面，它意指上帝以言创世，能听懂的内容即可感世界。金口约翰也曾运用听觉与视觉的通感，例如：
天空无言，但目力所及发出的声音比号角更响，藉眼睛——因为它是一种更可信（πιστοτέρα）、更清晰（σαφεστέρα）的感知——而非耳朵教导我们。[21]
作为第一个受造物，此处的“天空”是受造的可感世界的提喻，“天何言哉”却发出巨大的轰鸣，引文中所指涉的声音不仅包括雷鸣等一切自然现象，也意指不可得而闻的“大音”，即透过物理视觉与听觉而感受到的彰显于受造物中的雅威的权能。金口约翰之推崇视觉延续了古典心理学传统，如亚里士多德（Aristotle）在《形而上学》（Metaphysica）开篇所强调的，[22]以及普罗提诺（Plotinus）对灵魂的描述，“灵魂的能力或实体性在某种程度上读取了它们接近空气时铭刻在其上的印象，在这一过程中，所见的是它们的本性”[23]。然而，在教学的语境下，金口约翰并未恪守漫步派的学说，因为亚里士多德断言听觉在这一情况下比视觉更有效，尤其是在某些感官失能的情况下。[24]金口约翰也认为，聆听之可靠性虽然不及观看，却是在锻炼信德。[25]阿莫斯·怀尔德（Amos N. Wilder）提出，以色列的宗教在很大程度上不是视觉的，而是听觉的，因为没有人能够看见神并且活着；雅威在言说中被人知晓，众先知甚至也以上帝的话语称呼其行动。相比之下，列国的神祇哑口无言，他们可见的形象悄无声息。[26]听觉的价值也体现在普通民众并无阅读圣书的能力，唯有依靠聆听获知上主的特殊启示。这实际上是第二阶段的神人关系的写照，而面对面的观看是理想的第一阶段的缩影，它是雅各在毗努伊勒摔跤（创32:22-32），也是耶稣在“登山宝训”中对清心者的祝福（太5:8），也是保罗对末世的展望（林前13:12）；[27]按照《创世记》，始祖夫妇违命后，二人才躲避雅威的面，感官的差别暗示关系的亲疏。
其次，阶段一面向所有人，阶段二面向部分人。金口约翰着重论述了限制阅读的两个条件，其一是识字能力，它既针对犹太人中的文盲，也包括非犹太人中的那些虽非文盲却不谙希伯来语之人；其二是经济能力，并非所有人皆有能力购书。[28]这两个原因也彼此关联，即无力购置书籍的穷人也无力担负教育，从根源上限制了这一群体对书籍的需求。对于那些有能力添置且读书者，也有其它的阻碍因素，如繁重的公共与家庭事务、将读经视为修道士的任务，[29]乃至懒惰、劳累、反感阅读等心理因素等，不读书的理由甚多。[30]金口约翰注意到，这些富人更看重书籍的装饰带来的感官愉悦，而非思想的深邃足以改造灵魂：
你们当中有谁在家的时候拿过（ἔλαβε）基督教书籍，翻阅（ἐπῆλθε）其中的内容，研读（ἠρεύνησε）经文？没有人会说他曾这样做。然而，我们会发现大多数人家中都有骰子和赌桌，却从来没有书籍，只有少数人家例外。这些人的态度和那些没有书的人相同，因为他们〔把书〕捆起来，放在箱子里；他们〔对书〕的全部兴趣只是纸张的精致与字体的优美，而非阅读。他们购书的目的不是获得帮助与获益，而是急于通过这些书籍炫耀财富和野心，他们的虚荣（κενοδοξία）如此之强。我从未听说过有谁因为知道书中的内容而自豪，却是因为拥有金字而自豪。[31]
哲罗姆（Jerome）也在致莱塔（Laeta）的书信中告诫她，与其醉心于镀金装饰、上等纸张与华丽纹饰，精准的句读（emendata et erudita distinctio）方为重中之重。[32]
金口约翰并不否认将圣书放在家中即可抵挡恶魔，此类实例也见于圣多马基督徒（Saint Thomas Christians）当中。作为一种具神圣性之物品，它如圣像一般具圣礼性功能，用于为人们祈福，尤其是牧师为病人祈祷时，偶尔也会现身于游行队伍中；信徒也会将写有经文的棕榈叶或纸张作为装饰或护身符。[33]相较而言，细致地阅读——《新约》至少不尽是晦涩难懂的——则会带来更大的益处。在金口约翰看来，这令圣书作者有别于哲学家，圣书为人类的救赎而写，异教的书却为个人的尊荣而写。[34]除了掌握阅读技能与否，进而言之，阅读技能的程度也因人而异，撒种的比喻至少表明读不懂圣书乃是常态，尽管其原因不详；否则又何须不断予以说明与阐释？倘若将生理有缺陷者——尤其是某些感觉器官的失能导致阅读或聆听不在其权能之内——也纳入考察范围，愈加凸显以文字为媒介的局限。在与神的直接交流中，或者这些官能可以被医治，即使并未被医治，也不能排除透过其它渠道实现无障碍交流的可能；《撒母耳记上》16:7、《耶利米书》17:10等一再表明雅威观察人的内心（καρδία），即洞察人的知性与意愿，[35]无论二者处于何种状态。金口约翰认为，以文字为载体的书本设置了极高的门槛，大幅限制了读者范围，“自然之书”则完全相反，以其纤芥无遗与一目了然面向全人类：
斯基泰人、野蛮人、印度人、埃及人，以及所有在大地之上行走的人都将听到这个声音；因为它不是通过耳闻，而是通过目睹令我们得以理解。对于所见之物，感知是统一的，正如一种语言，不含任何差异；智愚贫富都能看到这部书；无论位于何处，望着天（ἀναβλέψαι εἰς τὸν οὐρανὸν）便可从这些奇景中获得充足的教导。先知也暗示并表明了这一事实，即造物主发出这种声音是为了让野蛮人、希腊人及全人类都能够轻松地领会，他说：“无言无语，也无声音可听。”其意为：没有一个国家或民族不能理解这种声音，这是全人类都能听懂的言语。[36]
可能是受到尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）的影响，金口约翰在某些场合也称其为“创造的奇景”（τῆς κτίσεως τὴν θεωρίαν）。[37]他回应了前述之两个条件或弊端，自然之书也使用某种“语言”，所使用的却是统一的、人人皆理解的语言；自然之书向所有人无偿开放，仰望天空即在阅读。首先，根据古典哲学传统，仰望天空彰显人的个性与尊严。[38]其次，仰望自然之天在不少场合尤指仰观天体运行，正如柏拉图（Plato）在《蒂迈欧》（Timaeus）90a2-d7中所表明的，通过以视觉观察的方法研究天体运行，人类的理性灵魂得到帮助，摆脱陷入身体后受到的生物需求和环境影响的干扰，使其发挥应有的功能；因为人类自身的理性与宇宙的灵魂相似，后者的智慧呈现为天体有规律的运动，代表了人类理性应努力靠近的模式。[39]亚历山大里亚的斐洛（Philo of Alexandria）补充说，观看天体的和谐将引发对其本质、起源、方法、原理等的一系列哲学式追问；[40]金口约翰在《罗马书布道辞》（In epistulam ad Romanos）中进一步扩展至万有的有序性（εὔτακτος），如同士兵听命于长官，在福音书的叙事传统中，对上述问题的答复意味着仰望并赞颂上主（太14:19及平行经文），“万事万物秩序井然，以它们的优美壮观高声颂扬造物主”[41]。亚历山大里亚的斐洛对此亦不会有所异议。
再次，阶段一是直接的，阶段二是间接的。圣书出现前，上帝主动寻找人类并同他们说话，如始祖夫妇以及亚伯拉罕（创18:22以下）；《创世记》多次展示上帝同人类直接沟通，其它书卷也记录了摩西时代之后上帝同作为民众代表的士师与先知直接说话的案例；尽管这种直接的交流会被民众违背律法的行为暂时中止，[42]或者他并非总是及时在场，例如在埃及做苦工的以色列人难免为雅威的长时间“隐遁”感到疑惑乃至失望。圣书的出现没有改变言说-聆听的事实，包括诵经者在仪式中也听到自己所念诵的，但是，以圣书为中介，识字者须经由文字（word）与圣言（Word）相遇，文盲又须通过权威的再中介听上帝说话。圣经只是一本书，它以一种中介的、艺术化的方式向读者陈述、展示某些事件，它并非现实，而是对现实的有目的的评论。[43]它不是上帝，更不是三一的第四位。接触圣经的文字未必会带来与圣言的相遇，进而发生改变。[44]一些神秘主义者，如埃瓦格里乌斯（Evagrius Ponticus）主张与上帝直接沟通的可能性，他将祈祷定义为“努斯与神的交流（ὁµιλία）”[45]，这一受到亚历山大里亚的克莱孟（Clement of Alexandria）影响的定义断言“祈祷是与上帝直接的直观的接触、习惯性的交流而非语言或思想上的对话”。[46]然而，这种体验的可信度既是可以质疑的也是难以验证的，也可能是不及时的；奥古斯丁是温和立场的代表，即在承认可能性的同时谨慎地判断任何宣称这种情况的案例，并且坦言自身缺乏类似的经验；[47]倘若采取一种笛卡尔式（Cartesian）确信的立场，这些想法至少要被排除在考察的范围内。金口约翰提到当时的一些修士——不仅离群索居的沙漠苦修者，也包括城市中度修道生活的人——由于上帝之恩典与自身的德行（ἐνάρετοι）而像族长般说服（δυσωπέω）上主，这个词本身并不必然指向直接的交流，甚至重点亦不在交流的过程，但是与亚伯拉罕等的类比对此有所暗示。[48]然而，无论是金口约翰的选词还是这一推论本身都表明对过程的强调并非金口约翰的重点，其主要目的是通过赞扬修士的美德规劝听众追求美德的生活。鉴于阅读与理解的脱节，如果圣书的解释权不在自身手中，还需要依靠他人的解释；如果自己拥有解释权，解释本身也离不开效果历史，尝试理解圣经即不可能无中介。
最后，阶段一是高效的，阶段二是低效的。金口约翰推崇视觉，因此认同“百闻不如一见”，圣书不像“自然之书”易于领会，巴别塔工程的失败进一步揭示了效率由于语言的多样性而急剧下降。此外，阶段一是真实对话中的听与说，并且是以最优方式与上帝交流，一种双向的行动；阅读虽然也经常被类比为对话，尤以笛卡尔的说法流传度最高，“阅读好书就像与过去几个世纪中最有修养的著书者对话，准确地说，参加一场精心组织的对话”[49]；然而，这种模拟的对话存在显著的缺陷，它既不必然得以开展，即便开展，效果也无法保证，用大卫·特雷西（David Tracy）的话说，阅读是“进行一场冒险的对话和交谈”[50]，而且不能保证每次都能成功，翁贝托·埃科（Umberto Eco）认为“至少有某个规则可以帮助我们断定什么诠释是‘不好’的诠释”[51]；退一步说，能否找到成功的判断标准乃至“成功”这一判断本身是否准确均存在争议。如果说上帝的永恒是一种永恒的当下，那么神与人的沟通即一种当下的沟通，破除了时间与空间的间距，尽管利科认为“间距化既使读者对作品的理解变得困难，又使读者对文本的阐释具有创造性”[52]，间距却是造成误解的一个很重要的原因，这是不争的事实，包括伽达默尔在内的诠释学者对间距的积极理解更像是一种发现它无法消除之后——因为人是有限的——退而求其次的接纳。
上述所有特征令金口约翰判断阶段一优于阶段二，他说：
上帝已经通过其所言与所为使之明了。〔诸如〕挪亚、亚伯拉罕及其子孙、约伯和摩西，他发现他们〔具有〕纯洁的想法（καθαρὰν…τὴν διάνοιαν），〔所以〕并非通过文字，而是他亲自（δι’ ἑαυτοῦ）〔对他们〕说话。在全体希伯来民堕入邪恶的最深处之后，就有了文字与法版，以及由此而来的提醒。[53]
金口约翰精心挑选了《旧约》中的四类人物，他们亲历了直接的交往，又对应《新约》时代的四类人。方舟中的挪亚被早期教父视为洗礼的预表，[54]象征约旦河中降卑的耶稣。作为救赎历史中事实上的人类始祖，他与上帝订立的彩虹之约是慈爱的见证，确保人类在任何情况下都不会再次遭受全体性死亡；在选民彻底堕落后，上帝没有再施毁灭，而是“铸刑书”以提醒世人。
亚伯拉罕、以撒与雅各是全体希伯来民的始祖，十二支派与十二使徒遥相呼应。族长因为信仰而使后裔成为选民，使徒亦因为相同的信仰而使追随者成为新以色列民。
约伯象征最早接受基督信仰的外邦人，见证上帝的知识（γνῶσις）曾经遍及全地：
看哪，上帝已经向所有〔人〕差派了导师。然而，请注意，上帝的知识从起初即随处可见。看哪，约伯的朋友们也具有关于上帝的想法（ἔννοια）。谁教导他们、向他们宣布？因为我认为他生活在律法〔时代〕之前，可见，各人有理由说这本书显然是通过一种忍耐的（ὑπομονῆς）生活，首先教导并宣扬了上帝的知识。[55]
约伯是金口约翰的实践的神学认识论的模范，因为“上帝不仅通过正确的观点，而且通过卓越的生活（πολιτείας）得到赞美”[56]，此处的πολιτεία（生活方式）亦是针对柏拉图的理想城邦而设计的天国的生活方式，从而构成神学政治论层面的回应。“忍耐的生活”取自《雅各书》5:11，研究者普遍认为，大公书信的作者受到《约伯之约书》（Testament of Job）等伪经影响，因为《约伯记》中的主人公并未表现忍耐的性格，乃至截然相反。[57]忍耐在古典伦理中与勇气相关，是为理想的未来而承受暂时的苦难，甚至付出生命；[58]它同时也是一种神圣美德，受到金口约翰热烈地赞扬，“她是美德的女王、正直行动的基础、避风的港湾、战争中的和平、风暴中的平静、陷阱中的安全”[59]。起初，上帝的知识是表现为自然神学的普遍启示，它们是“创造的奇景”，整个受造世界，包括其中的任何一个元素，均是圣智的载体，这些内容既然向所有人开放，便无须展现一种特殊启示；从时间上说，引文中的“起初”可以追溯到创造的起点，而金口约翰强调“律法”，只是为了澄清《约伯记》所提供的教导其实是前律法时代的、更严苛的生活方式；“律法”是犹太人的标签，因此前律法也有非犹太的企图，上帝的知识与恪守律法不能径直划上等号。面对随处可见的知识，约伯及其朋友们有同有异，二者的共性体现在他们都不是对上帝一无所知，并且这种知识不是内在的而是外在的，换言之，上帝差派的老师让他们意识到上帝的存在以及其它内容，然而，约伯所具有的“上帝的知识”又异于且优于友人们的“关于上帝的想法”。金口约翰认为，约伯的所有优点均不得诸人，“自然的理性，多么光辉”[60]，“他未尝从任何人学习”[61]，亦即无不由上帝而来，鉴于“导师”是一个复数名词，这里的导师之一就不能排除基督的参与。首先，可以认为这里的复数意指各种创造物，它们当然是复数的；如果把上帝的创造作为一个整体，这里的复数就可以考虑基督，他让约伯获得更准确的认识。
摩西被视作“五经”的作者，以及圣书的首位作者。人类的首次集体堕落招致洪水，彩虹之约让雅威不再以群体性死亡作为解决罪恶问题的手段；选民的彻底堕落导致上帝切断了与人类直接交流的管道，他未尝放弃人类，而是更换了沟通方式：
即使当所有人都陷入邪恶〔的生活〕，万有的创造者并未放弃人类。当他们被证明不配（ἀνάξιοι）与他交谈时，他〔仍〕想重拾对他们的友爱；为了招聚全人类，他给他们寄信，就像你给远方的人寄信。寄信给他们的是神，送信的是摩西。[62]
奥古斯丁也是书信隐喻的使用者之一。[63]摩西象征保罗，正如有研究者提到的，作为《新约》中最常见的体裁，书信最终成为基督教文学文化中表达神学与教牧思想的标准——这种做法延续至今，例如教宗通谕（encyclical letter）即遵循书信体——可以追溯到保罗，而不同于《旧约》中的任何一种文学形式，因为后者中没有一本书使用了书信体。[64]金口约翰以书信的隐喻概括整套圣书极有可能是受到《保罗文集》（Corpus Paulinum）启发的产物，而后者也确实是《新约》正典最早以整体形式流传的内容。
上述四类人的共性是心思纯洁，柏拉图业已将之同与神明的关系置于同一语境，无此则不可与诸神共处，亚里士多德与普罗提诺均是这一立场的继承者。[65]耶稣在“山上宝训”中提出的“清心”得以见神是更直接的资源，而他恰好诉诸视觉。耶稣之言的另一层含义是自我指涉的，即唯有“清心”之人能辨认出他的身份，例如施洗约翰（的门徒）就这一问题提问耶稣（太11:3），以及耶稣本人就相同的问题再次提问门徒（太16:15-17），彼得的回答则令读者推测他当时的心理状态。金口约翰在《马太福音布道辞》（In Matthaeum）中分别从广义与狭义的角度描述“清心”：
或者是那些已经达到一切美德的人，他们自己不知道有任何邪恶；或者是那些生活在节制中（ἐν σωφροσύνῃ）的人。[66]
根据（未引用之）下文，金口约翰遵照了广义的理解。在其它场合，金口约翰也曾强调节制，如在使用“人体描写”（effictio）刻画美德时说：
如果你也要看眼睛，请注意它们被精确地刻画为秩序化而节制（κοσμιότητι καὶ σωφροσύνῃ）。所以它们也变得如此美丽，目光敏锐，甚至观看主自身。[67]
表面上看，广义与狭义的理解差距较大；然而，一方面，金口约翰提出的“秩序化而节制”可能脱胎于《高尔吉亚》508a2，有研究者指出，苏格拉底在与卡利克勒斯的对话中强调了两点，“首先，节制是包含所有德行的整全德行；其次，节制是幸福生活的前提条件”[68]，因此，在一种融贯论的语境下，清心代表一切美德，而尤其始于节制。另一方面，“自制（ἐγκράτεια）即不为激情所诱”[69]，这是从婴儿时期起就应该被着重培养的一种品质。[70]金口约翰认为，世俗生活之为一场持续的战斗要求我们时刻保持警惕，“纯洁的生活是最佳的生活（πολιτεία）。因为它是美德的根基，牢牢奠立这一基础的人将比其他人更容易成功，这样的人也不会屈服于对金钱的渴望、对荣誉的热爱、嫉妒或任何其它激情”[71]。反之，不洁的生活阻碍人类追求真理，“而要追求真理就必须洁净（καθαρεύειν）一切激情：因为谁想摆脱这些激情，谁也就想离开歧途，获得真理”[72]。
因此，心思纯洁之人可以同神直接交流，不能者是因为不洁的、邪恶的生活，从而不配与神交谈。根据对《创世记》3:9的评注，所谓“不配”有其司法背景，即法官同罪犯靠中间人传话，金口约翰强调这种情况适用于重罪，暗示情节倘若并不严重，仍然可以直接沟通，案例是亚当虽然已经犯罪，神依旧无须中介，直接同他对话（即ὡμίλει）；[73]那么，从挪亚一家出方舟开始新生活到摩西带领以色列民奔赴“应许之地”的旷野之旅，被看作罪恶不断累积的过程。金口约翰强调堕落由量变向质变的转化，而最关键的节点即西奈旷野的漂流时期。他并未说明做出此番断言的原因，一个合理的猜测是，如果将上帝授予摩西镌刻了“十诫”的法版作为圣书写作的起点，表明这是最合适的时机。上帝的取消是出于公义，而他改变沟通的方式是出于爱。理解友爱的方式有二，一是友爱本身，最著名的代表是摩西，根据《出埃及记》33:11，他“是上帝的圣徒和仆人，也是一个非常真诚与忠诚的朋友”[74]；不仅是摩西，金口约翰提出，通过道成肉身的基督，每一位信徒无不成为上帝的亲人，“不再仅仅是仆人，而是儿子与朋友”[75]。二是“仁爱”（φιλανθρωπία）的一部分，在讨论亚伯拉罕为所多玛人求情一事时，金口约翰提出，即便面对恶贯满盈的所多玛人，在相同的司法背景下，上主依旧展现了难以置信的体贴和慈爱（συγκαταβάσει καὶ φιλανθρωπίᾳ）。[76]
金口约翰认为，《新约》原本无须以文字的形式被写定，换言之，如果可以活出良好生活——他称之为“纯洁”的生活，亦即“清心”的生活；文字的辅助其实是毫无必要的。他在《马太福音布道辞》中开宗明义地说：
其实，我们根本无须书面话语的帮助，而应展现纯洁（καθαρὸν）的生活，让圣灵的恩典而非书籍进入我们的灵魂，如同这些〔书〕以墨水抄写（ἐγγεγράφθαι），我们的心也应以圣灵抄写。然而，既然我们已经抛弃这一恩典，那就让我们接受次优方案吧。[77]
这和《旧约》的情况并无不同。值得注意的是，即便金口约翰视书写为次要的，他依然是以书写的隐喻描述圣灵对人类灵魂的改造。
同时，《新约》之所以被写下来，乃是出于人类的堕落，并且解释了何以《新约》的写作也经历了一段间隔期。首先，之所以再次出现“前圣书时期”，“因为上帝没有给众使徒任何书面〔材料〕，而是应许赐给〔其〕圣灵的恩典，而非文字”[78]。14世纪，译经家约翰·威克里夫（John Wyclif）也曾表达类似的观点，即基督和许多圣徒未尝用文字写下他们的教导，而是将之铭刻于人们的心版（in tabulis cordis），这也是最完美的交流方式。[79]其次，上帝的创造之工面向一切人，类似的，使徒的宣讲也曾遍及寰宇，以使徒约翰为例，“一个从天上呐喊的人，发出比雷霆更响亮的声音。它已经抵达并占有整个世界，用他的呼声充满整个世界，不是通过提高嗓门，而是透过神圣的恩典说话”[80]。“雷霆”让听众始终牢记使徒又被称为“雷子”，同时，呼应了“创造的奇景”中无声的“大音”。此外，使徒们留下了许多不成文的传统，因为通过书写的行为而拥有作家的身份并不是他们最关心之事。[81]可惜好景不长，
随着时间推移，一方面出于教义，另一方面出于生活和习俗（τρόπων）〔的原因〕，又需要藉文字加以提醒。我们本应过纯洁的生活，无须文字，把我们的心交托给圣灵，而不是〔借助〕书籍；现在我们失去了这一荣誉，开始需要这些。[82]
金口约翰重申清心与文字的对比，强调前者优于后者。这和《旧约》的情况也是一致的。除了上述共同点，《旧约》与《新约》的差异也很显著，尤其表现为二者最初的传递方式：
律法是如何在过去——何时何地——颁布的呢？在埃及人灭亡之后，在旷野，在西奈山，当时烟雾从山上升起，号角响亮，雷电交加，摩西进入幽暗。《新约》却并非如此：不是在旷野，不是在山上，不是在烟雾、黑暗、密云和暴风中；而是在一日的开始，在一所房子里，当众人济济一堂，非常安静时，一切发生了。[83]
金口约翰将《新约》的始点系于五旬节圣灵降临（徒2:1-4），而以黑暗与光明、一人与众人、喧闹与安静等多维度的对比渲染二者之别。
金口约翰并不讳言圣书是人类堕落的产物，但是，它实际上也是一种补救的措施，轻视它则是更糟糕的情况，是陷入更大的罪恶。[84]就金口约翰及其听众而言，回忆并展望“前圣书时代”的良好生活给人以激励，沉湎于此却无济于事，唯有在当下妥善地阅读圣书并自我完善是更可取的举措。在“前圣书时期”，“创造的奇景”足以令人类获得、赞美并实践神圣知识，堕落则使这一渠道被剥夺。在论述水中生物的创造时，金口约翰使用了一个预期条件从句：
如果你是（ᾖς）通情达理的（εὐγνώμων），将能（δυνήσῃ）从这些事物的创造中领悟到你的主的权能，及其不可言喻的仁慈。[85]
换言之，“圣书时代”的人类并不具此种美德，必须借助特殊启示自我完善，用贾玉铭的话说，“以罪入世界，天然物皆受了罪孽的摧残，人更不能藉此窥见神的真相”[86]。因此，金口约翰在许多场合以更加积极的态度评价圣书，如《使徒行传》的内容，又如圣书之为物质实体的一般功效。金口约翰注意到，很多读者对《使徒行传》不够了解，这让他倍感担忧。《使徒行传》的重要性不可小觑，因为“这本书中的一切都值得惊奇，尤其是使徒们的俯就（συγκατάβασις），〔他们〕在圣灵的引导下，准备好传布经纪的（οἰκονομίας）奥秘”[87]。不仅是书的内容，哪怕只是书籍本身，也能发挥驱魔的效力，因为“魔鬼不敢进入福音所在的房子”[88]，此处主要是就以书籍形式抄写的福音书而言。
无论是《旧约》抑或《新约》，在金口约翰看来，它们的从无到有均是应对人类的堕落的补救措施。然而，二者的区别也体现出人类从《旧约》时代迈向《新约》时代所取得的进步：
因为对于那些无理性的（ἀλογωτέροις）、难以引导（δυσηνίοις）的人来说，需要外在的（σωματικῆς）华丽，如旷野、高山、烟雾、号角声，以及其它类似之物；对于那些更加高尚，顺服，超越了肉体的感知的人而言，却无须〔这些〕。[89]
这种进步的视角也符合金口约翰对人类之为一个整体的演进史的概括：
假设人性如同某种持续的生命，我们的种族最初处于少年（μειρακίου）阶段；之后是青年（νεανίσκου）状态；之后则是一个老人（γήρως πρεσβύτου）。最终，当灵魂臻于完美、四肢下垂、战争告终，那时，我们被带入哲学〔的生活〕。[90]
因此，整体的人性如同具体的个人。相较于毕达哥拉斯派的影响，[91]不同阶段的标记更可能来源于希波克拉底（Hippocrates）对人的生命的七分法。[92]在其它场合，金口约翰也曾使用παιδίον、ἀνὴρ等。[93]人的生命被认为呈现出渐进的上升进程，有别于“斯芬克斯之谜”所呈现的先盛后衰。然而，这种总体上的乐观并不意味着从幼年到老年的历程一帆风顺，也不代表每个人都能由不成熟转向成熟。在当前语境下，金口约翰对少年期持批评态度，老年也不再是衰朽的代名词，[94]发“超老化观感”（gerotranscendence）[95]之先声。尽管古代晚期存在与“少年-老年”对应的另一套表达程式，即“少女-老妪”，尤其是最后出场的“哲学”被塑造为“哲学女神”的现象并不罕见，金口约翰还是出于遵照希波克拉底的划分乃至考虑到男性听众的感受而没有使用阴性词汇。
在《马太福音布道辞》中，金口约翰详细阐述了人在不同阶段可能遭遇的不同考验。人生被比作海洋，幼年期的海表现为大量的颠簸，来源于这一阶段的无知、满足（εὐκολία）与不坚定；在其它场合，金口约翰断言《利未记》中被允准的“同态复仇”反映了处于幼年期的人类的缺陷，“因为没有什么比幼稚的（παιδικὴ）想法更渴望复仇了。这是一种非理智的激情，而这个阶段的人有很多非理性并缺乏理性思考之处，难怪孩子（παιδίον）会被愤怒所掌控”[96]。布莱克·莱耶尔（Blake Leyerle）指出，愤怒之为一种快感即来源于复仇的前景，来源于对不该遭受的痛苦采取立即而直接的报复。[97]随后，金口约翰补充说：“一切激情在孩子们的身上（ἐν τοῖς παισίν）都是掌控性的——因为他们还没有驾驭〔的能力〕——虚荣、欲望、非理性、愤怒、嫉妒；就像在孩子们身上，它们占了上风。”[98]因此，这一时期需要师长的训导以及自身的勤勉，培养理性以克服上述的不足之处。过渡到少年期的海，这一阶段的大敌是如暴风雨般猛烈的各种欲望（ἐπιθυμίας），又因为结束了学校或家庭教育而必须独自面对这些挑战。金口约翰省略了针对青年期的论述，直接对人在成年期所面对的压力予以一番简略的刻画，“治家〔之责〕压在我们身上，那时有妻子，有婚姻，有生儿育女，有管理家庭，有雪片般的忧虑。这时，贪婪和嫉妒最为严重”[99]，尽管当时的罗马社会和当今世界有很大的不同，这些内容也能引起当代读者的共鸣。金口约翰意在表明，每个阶段都有必须克服的障碍，如幼年期以好学克服无知，少年期与成年期以节制克服欲望和贪婪，惟其如此，才能在老年期驶入以“节制”为生活特征的哲学之港，此时的海是平静的，因为激情应当被剔除，灵魂由于迫在眉睫的死亡而被约束。[100]
在这个不断克服障碍以寻求进步的过程中，金口约翰认为，圣书的地位相当重要。如前所述，家中装饰用的圣书固然能抵挡魔鬼，却远远不够，尤其是一味贪图装帧与抄写的华丽而忽视经文的内容。这是本末倒置之举，更因为这重蹈了犹太人的覆辙：
赐予圣书不仅是为了让我们把它们记在书上，而是为了让我们把它们铭刻于心。事实上，拥有圣书本身就是犹太人的傲慢，因为他们的律法只写在纸上；然而从一开始，律法就不是这样赐给我们的，而是刻在我们的心版上。我这么说并不是要禁止拥有书籍，相反，我赞成这样做，也非常希望如此；我更希望我们的智识中既有书籍的文字，也有书籍的思想，这样，在获得这些著作的知识之后，我们便会被净化。[101]
尽管基督徒与犹太教徒分享了《旧约》文本，这会成为攻击基督徒抄袭乃至劣于犹太教的口实，金口约翰始终认为，只要仔细地辨析，即可发现二者截然不同；这在圣书最初的传递过程中即通过开出两条不同的道路而被显明，一条是以犹太人为代表的重视物质载体、轻视思想内涵；另一条是以基督徒为代表的重视物质载体、更重视思想内涵。所以，金口约翰鼓励信徒拥有圣书，并且阅读不辍，因为诵读经文的好处是永恒的慰藉，这很可能是得自早年的修道生活的切身感受：
无论是伟大的荣耀，还是权能的尊荣，抑或朋友的在场，或者任何其它的人类事物，都无法像读经那样安慰痛苦之人。何以如此？因为那些事物都是暂时的、易逝的，它们的安慰也是易逝的，读经却是与神对话（Θεοῦ ὁμιλία）……因此，我们不要只在这两个时段内注意读经（因为单纯听讲不足以保证我们的安全），而要时时不忘。每个人回家后，如果他真的想从中得到持续而充分的帮助，就要手捧圣经，发现经文的含义。即使那棵种在溪边的树，并非只有两三个时段与水为伴，而是整日整夜。[102]
然而，普及圣经在当时并不现实；加之金口约翰认为拥有圣经不代表阅读圣经，独自阅读又不及与有能力的解释者共读，[103]因此，他希望信徒持续不断地参加礼仪活动，这是一个与他人一同参与经文实践、与经文互动的机会，不仅弥补了物质载体的欠缺，也能改造自身的思想。生活在城市中的基督徒会遭遇各种恶魔的干扰，金口约翰对此直言不讳，因为神圣教堂之外是魔鬼之城。[104]如同放置圣书的房屋可以抵御魔鬼的攻击，被净化的灵魂亦是圣灵的居所，构筑起更坚实的屏障：
如果魔鬼不敢进入福音所在的房子，他就更不会抓住具有这些思想的灵魂，邪灵或罪的本性也不会靠近它。因此，要使你的灵魂成圣，使你的身体成圣，让这些〔思想〕恒常记之于心，宣之于口。如果粗言秽语是污秽的，唤起邪灵，那么，灵性的阅读（ἡ πνευματικὴ ἀνάγνωσις）显然圣化〔读者〕，吸引圣灵的恩典。[105]
因此，圣书需要灵性的阅读，它是救赎的必要条件，[106]而其终极目标是整体性的圣化，不仅针对灵魂，也惠及肉身。有理由相信，一旦处于这种状态，人类将无须圣书的辅助，朱子有言，“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”（《朱子语类·学五》）金口约翰也会认为基督徒有一天将无须圣书，因为模范的基督徒从未拥有它。
五、结论
回到本文开头的问题，有理由相信，金口约翰不会认同施莱尔马赫总体上的悲观论断，无论上帝是否以及在何种场合将圣书给予人类，其首要之义是一切出于他的经世，道成书本的时机是善好并完美的，如同其余的安排，否则它不会存在。然而，金口约翰并不排斥其中的若干细节，雅威曾经同伊甸园之中人类保持亲密的关系，即便这种关系由于第一亚当犯罪堕落而被削弱，它仍然在少数人中得以维系，直到彻底的堕落导致人类丧失同上帝直接对话的资格。因此，无需圣书确实可以有宗教，甚至是最好的宗教。
简言之，圣书是退步的产物，也是进步的渠道。作为退步的产物，所谓“诵先王之书，不若闻其言”（《文子·上义》）；金口约翰用以提醒听众意识到并努力以更高尚的、“纯洁”的生活方式为目标；作为进步的渠道，与其说圣书是“纪念碑”，毋宁说它是“备忘录”（Memorandum）。金口约翰的侧重点是灵性的阅读及其带来的整体性圣化。当人类在圣书的帮助下克服一切激情的干扰，洁净灵魂的污垢并在最终的世代恢复原初的神人关系与人际关系，圣书也将完成其历史使命。
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Required one Moment, Redundant the Next: John Chrysostom on the Appearance of the Holy Writ
Raphael Yü-sen PENG https://orcid.org/0009-0009-3120-9484
College of Philosophy, Nankai University
Abstract: This article examines the views of the 4th century Greek Christian writer John Chrysostom on the appearance of the Holy Writ, and aims to show that John Chrys-ostom neither undervalued nor overvalued the Bible. In his view, the Bible as a product of οἰκονομία is an indispensable means of education in a particular time and space. Its emergence and applicability have been meticulously orchestrated, appearing as both the price of regression and a pathway toward progress. John Chrysostom's emphasis is on spiritual reading leading to the sanctification of the entire person. When humanity, aided by the Holy Writ, transcends all distractions of passion, purifies the soul from impurity, and restores the original relationship between God and humans, as well as interpersonal relationships, the Holy Writ will have fulfilled their historical mission.
Keywords: John Chrysostom, Old Testament, New Testament, creation, καθαρός
DOI: https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202412_(23).0001
[1] 马丁·海德格尔：《形而上学导论（新译本）》，王庆节译，北京：商务印书馆，2017年，第1页。
[2] Guy G. Stroumsa, “Early Christianity: A Religion of the Book?,” in Margalit Finkelberg and Guy G. Stroumsa, eds., Homer, the Bible, and Beyond: Literary and Religious Canons in the Ancient World, Leiden and Boston: Brill, 2003, pp. 153-157.
[3] 以两份数据为例，其一取自美国圣公会牧师瓦尔特·鲍伊（Walter Russell Bowie）所著《圣经》（The Bible, 1940），该书之中译本——题名“为什么要研究圣经”——尝于次年由青年协会书局出版，其中提到“今日（引者案：可能指20世纪30年代）英美三大圣经会每年印行的整本圣经，在一百五十万册以上，印行的圣经各卷在二千三百万册以上，是用世界各国人民在一千种以上的语言写成的”。其二取自威克里夫国际联会（Wycliffe Global Alliance）之“2022年圣经普及程度”报告，调查结果显示，至少有部分圣经译文的语言已经大幅攀升至3589门，影响71.4亿人，并且尚有近千门语言的翻译项目在进行中，参“2022 Global Scripture Access,” Dallas, TX: Wycliffe Global Alliance, 2022; Bowie W. R.：《为什么要研究圣经》，姚贤惠译，上海：青年协会书局，1941年，第1页。
[4] Guy G. Stroumsa, “Early Christianity,” p. 159.
[5] Hans Freiherr von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1968, p. 77: “die Religion des Geistes und des lebendigen Christus”; Henri de Lubac, Exégèse médiévale: les quatre sens de l’écriture, vol.2/1, Paris: Aubier, 1961, pp. 196-197: “la religion du Verbe.”
[6] Robin Lane Fox, “Literacy and Power in Early Christianity,” in Alan K. Bowman and Greg Woolf, eds., Literacy and Power in the Ancient World, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 133.
[7] Guy G. Stroumsa, “Early Christianity,” p. 173.
[8] Jon D. Levenson, “Why Jews Are Not Interested in Biblical Theology,” in Jacob Neusner, Baruch A. Levine and Ernest S. Frerichs, eds., Judaic Perspectives on Ancient Israel, Philadelphia, PA: Fortress Press, 1987, pp. 291-292.
[9] Bernd Janowski, “The One God of the Two Testaments: Basic Questions of a Biblical Theology,” Theology Today, vol. 57, no. 3 (October 2000), p. 297.
[10] Heinrich Heine, Deutschland, ein Wintermärchen, Stuttgart: Reclam, 1979, p. 37. “Zu deinem Malheur war die Buchdruckerei/Noch nicht in jenen Tagen/Erfunden; du hättest geschrieben ein Buch/Über die Himmelsfragen.”
[11] William Wordsworth, “The Tables Turned,” in Fiona J. Stafford, ed., Lyrical Ballads: 1798 and 1802, Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 81-82.
[12] 施莱尔马赫：《论宗教：对蔑视宗教的有教养者讲话》，邓安庆译，北京：人民出版社，2011年，第70页。
[13] Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel, New York, NY: Meridian Books, 1957, p. 405, no. 1.
[14] John Chrysostom, Stat. 7.4 (PG 49, 96)
[15] John Chrysostom, Stat. 9.2 (PG 49, 105)
[16] Neil O’Sullivan, “Manuscript Evidence for Alphabet-Switching in the Works of Cicero: Common Nouns and Adjectives,” The Classical Quarterly, vol. 68, no. 2 (December 2018), p. 511.
[17] John Chrysostom, Hom. Col. 4.2 (Field 5, 215)
[18] John Chrysostom, Hom. Gen. 2.2 (PG 53, 27)
[19] Robert Hill, “Akribeia: A Principle of Chrysostom’s Exegesis,” Colloquium, vol. 14, no. 1 (October 1981), pp. 32-36.
[20] John Chrysostom, Stat. 9.2 (PG 49, 105)
[21] John Chrysostom, Stat. 9.2 (PG 49, 105-106)
[22] Aristotle, Metaph. 1.1, 980a26-27 (Jaeger 1957, 1)
[23] Plotinus, Enn. 4.6.2 (LCL 443, 324)
[24] Aristotle, Sens. 1, 437a4-16 (Budé G116, 23)
[25] John Chrysostom, Exp. Ps. 43.2 (PG 55, 169)
[26] Amos N. Wilder, Early Christian Rhetoric: The Language of the Gospel, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, p. 10.
[27] 这时的视觉事实上是内视觉，如金口约翰在《希伯来书布道辞》[Hom. Heb. 32.2 (Field 7, 357)]说，“曾经，万物都是感官的对象，是视觉（ὄψεις）和听觉的对象；现在，万物都是理解的对象，不可见（ἀόρατα）的对象”。
[28] John Chrysostom, Stat. 9.2 (PG 49, 106)
[29] John Chrysostom, Laz. 3.1 (PG 48, 992)
[30] 以法国国家图书中心（CNL）委托民调机构益普索（Ipsos）进行的2023年“法国人与阅读”（Les Français et la lecture）调查结果为例，在1002名受访者中，缺乏时间和其他休闲活动的竞争是阅读的主要障碍。在其他休闲活动中，占比最高的分别是听音乐与社交（包括线上的社交平台与朋友外出）；其它理由还包括觉得没有必要读书、不喜爱阅读、周围的人都不读书、不容易接触到书以及健康原因等，参Etienne Mercier, Alice Tétaz and Alexandre Leray, “Les Français et la lecture Résultats 2023,” France: Centre national du livre, 2013, pp. 45-55.
[31] John Chrysostom, Hom. Jo. 32.3 (59, 186-187)
[32] Jerome, Epist. 107.12 (CSEL 55, 302, 16-18)
[33] Edmund Kee-Fook Chia, Asian Christianity and Theology: Inculturation, Interreligious Dialogue, Integral Liberation, London and New York: Routledge, 2021, p. 132.
[34] John Chrysostom, Laz. 3.2-3 (PG 48, 994)
[35] David Bradshaw, “The Mind and the Heart in the Christian East and West,” Faith and Philosophy, vol. 26, no. 5 (2009), p. 580.
[36] John Chrysostom, Stat. 9.2 (PG 49, 106)
[37] Gregory of Nyssa, Or. dom. 4 (GNO 7/2, 48, 17); John Chrysostom, In Isaiam 5.5 (S. Chr. 304, 234), Anna 1.2 (PG 54, 634).
[38] Philo of Alexanderia, Plant. 4.17 (LCL 247, 220)
[39] Sarah Broadie, Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, Cambridge: Cambridge University Press, 2011, pp. 23, 28-29.
[40] Philo of Alexanderia, Opif. 17.54 (LCL 226,40-42)
[41] John Chrysostom, Hom. Rom. 3.2 (Field 1, 37-38)
[42] Robert C. Hill, “St John Chrysostom as Biblical Commentator: Six Homilies on Isaiah 6,” St Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 47, nos. 3-4 (2003), p. 311.
[43] Raymond C. Van Leeuwen, “The Quest for the Historical Leviathan: Truth and Method in Biblical Studies,” Journal of Theological Interpretation, vol. 5, no. 2 (2011), p. 157.
[44] J. Todd Billings, The Word of God for the People of God: An Entryway to the Theological Interpretation of Scripture, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010, pp. 4-5.
[45] Evagrius Ponticus, Or. 3 (PG 79, 1168)
[46] Thomas Merton, A Course in Christian Mysticism: Thirteen Sessions with the Famous Trappist Monk Thomas Merton, Collegeville, MN: Liturgical Press, 2017, p. 63；亚历山大里亚的克莱孟的影响参Clement of Alexandria, Strom. 7.7.39 (S. Chr. 428, 140).
[47] Thomas Merton, A Course in Christian Mysticism, pp.94-95.
[48] John Chrysostom, Hom. Gen. 42.5 (PG 54, 392)
[49] René Descartes, A Discourse on the Method of Correctly Conducting One’s Reason and Seeking Truth in the Sciences, trans. Ian Maclean, Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 7-8.
[50] 大卫·特雷西：《诠释学·宗教·希望：多元性与含混性》，冯川译，香港：汉语基督教文化研究所，1995年，第73页。
[51] 翁贝托·埃科：《过度诠释文本》，王宇根译，斯蒂芬·柯里尼主编：《诠释与过度诠释》，上海：上海译文出版社，2023年，第59页。
[52] 汪堂家：《文本、间距化与解释的可能性：对利科“文本”概念的批判性解释》，《学术界》2011年第10期，第78页。
[53] John Chrysostom, Hom. Matt. 1.1 (PG 57, 13)
[54] Jean Daniélou, From Shadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers, trans. Wulstan Hibberd, Westminster, MD: The Newman Press, 1960, pp. 85-102.
[55] John Chrysostom, Comm. Job Prologue 2 (S. Chr. 346, 80, 5-12)
[56] John Chrysostom, Ser. Gen. 1.3 (S. Chr. 433, 170, 257-58)
[57] Kelsie Gayle Rodenbiker, “The Persistent Sufferer: The Exemplar of Job in the Letter of James,” Annali di Storia dell’Esegesi, vol. 34, no. 2 (July 2017), pp. 479-496; Françoise Mirguet, An Early History of Compassion: Emotion and Imagination in Hellenistic Judaism, Cambridge: Cambridge University Press, 2017, p. 120; David A. DeSilva, The Jewish Teachers of Jesus, James, and Jude: What Earliest Christianity Learned from the Apocrypha and Pseudepigrapha, Oxford: Oxford University Press, 2012, p. 250.
[58] David A. DeSilva, The Jewish Teachers of Jesus, James, and Jude, p. 237; M. Spanneut, Geduld, vol.9, Stuttgart: Anton Hiersemann, 1976, pp. 243-253.
[59] John Chrysostom, Ep. Olymp. 13.4d (S. Chr. 13bis, 346)
[60] John Chrysostom, Comm. Job Prologue 4 (S. Chr. 346, 82, 8)
[61] John Chrysostom, Comm. Job Prologue 4 (S. Chr. 346, 82, 11-12)
[62] John Chrysostom, Hom. Gen. 2.2 (PG 53, 28)
[63] 例如Augustine, en. Ps. 73.5 (CCSL 39, 1008), 90.2.1 (CCSL 39, 1226)等。
[64] James Albert Harrill, Paul the Apostle: His Life and Legacy in Their Roman Context, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, pp. 120-121.
[65] Dylan Futter, “Commentary, Authority, and the Care of the Self,” Philosophy & Rhetoric, vol. 49, no. 1 (2016), p. 100.
[66] John Chrysostom, Hom. Matt. 15.4 (PG 57, 227)
[67] John Chrysostom, Hom. Matt. 47.3 (PG 58, 485)
[68] 李致远：《修辞与正义: 柏拉图〈高尔吉亚〉译述》，成都：四川人民出版社，2021年，第461页。
[69] John Chrysostom, Hom. Tit. 2.2 (Field 6, 278)
[70] Chris L. de Wet, Preaching Bondage: John Chrysostom and the Discourse of Slavery in Early Christianity, Oakland, CA: University of California Press, 2015, p. 136.
[71] John Chrysostom, Hom. Gen. 60.3 (PG 54, 523)
[72] John Chrysostom, Hom. 1 Cor. 8.2 (Field 2, 92)
[73] John Chrysostom, Hom. Gen. 17.3 (PG 53, 137); Stat. 7.4 (PG 49, 96); Serm. Gen. 1.2 (S. Chr. 433, 148).
[74] John Chrysostom, Hom. Jo. 13.1 (PG 59, 86)
[75] John Chrysostom, Hom. Jo. 14.2 (PG 59, 94)
[76] John Chrysostom, Hom. Gen. 42.4 (PG 54, 391)
[77] John Chrysostom, Hom. Matt. 1.1 (PG 57, 13)
[78] John Chrysostom, Hom. Matt. 1.1 (PG 57, 13-14)
[79] John Wyclif, De Veritate Sacrae Scripturae, vol.1, London: Wyclif Society, 1905, p. 44.
[80] John Chrysostom, Hom. Jo. 1.1 (PG 59, 25)
[81] John Chrysostom, Hom. Act. 1.1 (PG 60, 15)
[82] John Chrysostom, Hom. Matt. 1.1 (PG 57, 14)
[83] John Chrysostom, Hom. Matt. 1.1 (PG 57, 15)
[84] John Chrysostom, Hom. Matt. 1.1 (PG 57, 14)
[85] John Chrysostom, Hom. Gen. 7.4 (PG 53, 65)
[86] 贾玉铭：《圣经要义》第1卷，上海：中国基督教两会，2008年，第2页。
[87] John Chrysostom, Hom. Act. 1.1 (PG 60, 15)
[88] John Chrysostom, Hom. Jo. 32.3 (PG 59, 187)
[89] John Chrysostom, Hom. Matt. 1.1 (PG 57, 15)
[90] John Chrysostom, Hom. Col. 4.3 (PG 62, 328) = John Chrysostom, Homilies on Colossians, trans. Pauline Allen, Atlanta, GA: SBL Press, 2021, p. 112.
[91] Chris L. de Wet, “Grumpy Old Men?: Gender, Gerontology, and the Geriatrics of Soul in John Chrysostom,” Journal of Early Christian Studies, vol. 24, no. 4 (Winter 2016), pp. 494-495.
[92] Patrick Macfarlane, “Teeth in the Hippocratic Corpus,” in Lesley Dean-Jones and Ralph Mark Rosen, eds., Ancient Concepts of the Hippocratic: Papers Presented at the XIIIth International Hippocrates Colloquium Austin, Texas, August 2008, Leiden and Boston: Brill, 2016, p. 280.
[93] John Chrysostom, Hom. Matt. 81.5 (PG 58, 737-38)
[94] 克里斯·德维特从五个维度列举了年龄增长给罗马男性的阳刚之气带来的挑战，包括⑴易受疾病侵袭，⑵性欲减退，⑶痴呆、精神疾病和对酒精的耐受力下降，⑷体能和灵活性普遍下降以及⑸参与公共与军事事务的频度减少；参Chris L. de Wet, “Grumpy Old Men?,” pp. 497-507.
[95] 汉语学界对这一概念的介绍，参李洁：《西方“超老化观感”研究述评》，《西北人口》第38卷第1期，2017年，第57-65页。
[96] John Chrysostom, Hom. Col. 4.4 (Field 5, 219)
[97] Blake Leyerle, The Narrative Shape of Emotion in the Preaching of John Chrysostom, Oakland, CA: University of California Press, 2020, p. 25.
[98] John Chrysostom, Hom. Col. 4.4 (Field 5, 220)
[99] John Chrysostom, Hom. Matt. 81.5 (PG 58, 738)
[100] Chris L. de Wet, “Grumpy Old Men?,” pp. 513-515.
[101] John Chrysostom, Hom. Jo. 32.3 (PG 59, 187)
[102] John Chrysostom, Hom. princ. Act. 3.2 (PG 51, 90)
[103] John Chrysostom, Hom. Gen. 15.1 (PG 53, 119)
[104] Beatrice Victoria Ang, “Power Dynamics in the Preached Word: A Fourth Century Case Study,” in Tomas Bokedal, Ludger Jansen and Michael Borowski, eds., Scripture and Theology: Historical and Systematic Perspectives, Berlin and Boston: de Gruyter, 2023, p. 189; Dayna S. Kalleres, City of Demons: Violence, Ritual, and Christian Power in Late Antiquity, Oakland, CA: University of California Press, 2019, pp. 57-61.
[105] John Chrysostom, Hom. Jo. 32.3 (PG 59, 187)
[106] John Chrysostom, Laz. 3.2 (PG 48, 993)
