载《中国基督教研究》2023年第20期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/article/view/96
侯安娜（Ana Carolina Hosne)（阿根廷国家科学院CONICET）
任乐（四川大学外国语学院）
摘要： 16世纪当西班牙国王菲利普二世征服菲律宾群岛后，越来越多的西班牙人开始从新西班牙（墨西哥）前往菲律宾，并将目光投向中国，尝试与中国建立贸易关系。而西班牙籍传教士则以在中国宣扬天主福音为首要目标,以期前往中国。他们从基督教文明的视角观察、审视拉丁美洲和中国，并对这两个地区设定“野蛮标准”。本文旨在分析十六世纪西班牙传教士留下的观察中国的文字记录，以探究他们对明朝中国的认识，并对比分析该时期西班牙人笔下的中国和拉丁美洲形象，以审视他们在拉丁美洲殖民地的传教经验是如何影响他们对中国的评价。
关键词：西班牙传教士、菲律宾、明朝中国、殖民时期拉丁美洲 、文明与野蛮
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202306_(20).0010
16世纪大航海时代全面开启，葡萄牙、西班牙率先开辟了抵达东南亚、中国的新航线。其中西班牙帝国在16世纪中叶征服菲律宾后不久，便借助“马尼拉大帆船”（Galeón de Manila）开启了西班牙殖民地的马尼拉(菲律宾)与阿卡普尔科(墨西哥)之间的航运贸易。随着 “马尼拉大帆船”抵达菲律宾和中国的不只是美洲白银，还有第一批来华的西班牙传教士。他们有的常驻新西班牙（今墨西哥），有的则是途经西班牙殖民地菲律宾短暂驻留中国，并基于欧洲天主教文明的视角观察、审视中华文明和拉丁美洲文明。其著述中关于拉丁美洲和中国的见闻记录成为该时期西方世界构建中国和美洲形象的重要材料，为研究三类文明早期交流史提供了新视角，具有独特的学术价值。
本文主要目的是分析这类一手文献和相关二手资料，探究来自不同教会团体的西班牙传教士的见闻著述如何影响西班牙人对中国的想象。审视的重点在于他们为何以及如何使用古西班牙语“barbarie”(野蛮) [1]和“policía”(文明) 这一对两极化概念对殖民地美洲和中国进行对比和评价。 “barbarie”是当时西班牙人用于衡量他者文化优劣等级的“标准”，其对应的概念 “policía”(文明)一词来源于希腊语 “polis” 意为 “城市”。该时期 “civilization”（文明）一词还未被西方人使用，西班牙人主要使用“policía”来评价人民在社会生活中表现出的礼仪、良好举止、教养等能力。西班牙教会对这些能力和“barbarie”(野蛮)进行了等级划分，用于评价他者文明的标准，以实施差异化的基督教化路径。
本文的第一部分将围绕着“barbarie”这一术语，考察从地理大发现至16世纪早期欧洲宗教界人士就美洲印第安人文明特性所引发的争论，尤其是他们如何在殖民者话语体系中对印第安文明中宗教、习俗、文化等方面进行“野蛮”定性，以及如何借助“野蛮”概念的等级划分来支撑他们用武力、宗教、道德等差异化方式来“驯服”印第安人。第二、三部分将细致分析西班牙传教士笔下的中国形象，并探究不同修会的传教士们是如何分类和比较中国文明和拉丁美洲文明，尤其是如何将用于评价拉丁美洲文明的“野蛮”等级划分标准运用到中国文明描述中。最后，本文还将结合相关文献审视该时期西班牙人在美洲殖民地的经验如何影响他们对中国的评价，并考察其视角中同时存在“野蛮”中国与“文明”中国的原因 。
一、欧洲人视角下的“野蛮”拉丁美洲
克里斯托弗·哥伦布（Cristopher Columbus, 1451-1506）在1492年12月抵达西班牙岛（La Española，今海地和多米明尼加）之后，教宗亚历山大六世于1493年发布教皇子午线的教皇诏书（Inter Caetera）, 以当地居民皈依天主教为条件授权西班牙天主教双王统治新大陆。西班牙征服者对“新世界”居民的剥削也随之开始。到16世纪初期随着开始实施监护征赋制度（Encomienda labor system）, 印第安人被迫从事强制性劳役，剥削也逐步加深。 [2]新大陆名义上是由教宗亚历山大六世赠予天主教君王，但西班牙国王费尔南多二世（Ferdinand II of Aragon, 1452-1516）仍需通过法学委员会来强化其统治新大陆的合法性，因此，他在1504年特意召开国会商议此事。然而,西班牙对新大陆的统治很快就遭到抨击，多明我教派的传教士们强烈谴责西班牙殖民者对印第安人的剥削行径。1512年，西班牙国王在西班牙布尔戈斯（Burgos）召集神学家和法学家共同讨论关于征服和统治新大陆的合法性的议题。[3]最终，国王颁布了“布尔戈斯法”（Laws of Burgos）, 以改善印地安人的待遇。
在相关的讨论中，多明我会的苏格兰传教士约翰·梅杰（John Major, 1469-1550）的论点最为突出。他根据亚里士多德的《政治学》中的第一册和第三册的相关内容，提出了所谓的“自然奴隶说”。该学说认为印第安人是“天然奴隶”（natural slaves）。这一学说对西班牙人统治南美洲给予理论支持：即在西班牙人到来之前，印第安人没有财产权。[4]
“天然奴隶论”使得此后西班牙人在讨论印第安人权利时，倾向于把印第安人视为“野蛮人”。然而，在1519年和1531年相继征服墨西哥和秘鲁时，见证两个帝国的繁荣后，一些西班牙人反思该理论的不合理性。以前在加勒比海地区，西班牙人认为当地人都没有稳定的政治模式和社会组织，像“动物”一样。而在墨西哥和秘鲁，西班牙人发现他们拥有完备的政府结构、耕地制度和城市系统，创造出了比加勒比海地区更高水准的物质文化。[5] 作为该时期欧洲神学、哲学、宗教法规知识界的著名学派，西班牙萨拉曼卡学派的学者将这一讨论推向高潮。神学家弗朗西斯科·德·维多利亚（Francisco de Vitoria, 1492-1546）便是其中反对“天然奴隶论”的代表。他认为印地安人自有其合理的社会组织，在社会中拥有无法质疑的“合法自由”。如果说这种社会组织十分原始和低级，那是因为他们的教育很“野蛮”且“教育质量很低”。[6]总而言之，对他来说印地安人也许是“野蛮”的，但并不代表他们是天生低人一等的奴隶。
在这一思潮影响下，1542年西班牙颁布了“新法律”（New Laws）, 旨在保护拉美原住民权利，遏制滥用“监护征赋制度”，约束西班牙殖民者在美洲的暴行。这一律法也使得西班牙人就海外殖民扩张与掠夺的讨论持续升温。1550年开始的巴利亚多利德辩论（Valladolid debate, 1550-1551）将这场论战推向高峰。西班牙天主教神父巴托洛梅·德·拉斯·卡萨斯（Bartolomé de Las Casas, 1474-1566）作为印第安人权利捍卫者的一方，1552年发表《西印度毁灭述略》（Brevísima relación de la destrucción de las Indias）揭露西班牙殖民者在拉丁美洲的种种残虐行为。西班牙神哲学家胡安·吉内斯·德·塞普尔韦达（Juan Ginés de Sepulveda, 1490-1573）作为论战另一方的代表，借助亚里士多德的自然奴役学说，指出有些人天生就是领主，而有些人天生就是奴隶。如果后者拒绝前者的统治，那么用武力征服他们是完全合理的。以此观点为西班牙侵略美洲的行径辩护。1550年他在罗马刊印了《为书籍<对印战争正义之因>的辩护》（Apología en favor del libro sobre las justas causas de la guerra）。他在书中提到，印第安人，至少在接受基督教徒的统治之前，在其习俗中体现出野蛮本性，他们中的大多数人不识字，不够明智，并沾染了许多野蛮的恶习，因此，他们被简单地称为 “野蛮人”。他进而补充道，根据自然法这类族群应该服从更为人道、更为明智和更为尊贵的族群。后者可用更好的习俗和制度来管理他们。如果在对其予以警告之后他们仍拒绝这种权力，可以用武力迫使他们接受。因为在亚里士多德（《政治学》第三和第五卷）和圣托马斯看来，根据自然法发动这样的战争是公正的。[7]
针对这样的论断拉斯·卡萨斯反驳道，印地安人非但不是“天然奴隶”，以印加帝国和阿兹特克帝国为代表的地区拥有着城市“文明”的所有元素，如耕地制度、工匠、武士、政治结构、宗教制度等。[8] 在其著作《西印度史》中，他认为印第安人同西班牙人一样同样适应天主教的自然法则：
起初人类都是未开化的，像未开垦的土地一样充满野性, 但是没有一个民族，也不可能存在这样的民族，因为野蛮、残暴，或者堕落的习俗而被贬低其所有的政治美德以及家庭、政治和人的理性等方面的本质；尤其是对于天主教信仰和基督教而言，因为可以肯定的是福音教义比人类任何技能和勤奋更能有效地改变灵魂，因为它是上天的馈赠。 [9]
西班牙殖民者和传教士们围绕着“文明” (policía)和“野蛮”（barbarie）的标准，将印第安文明划分成为不同等级，进而推行差异化的“西班牙化”政策，如根据印第安人外表的整洁程度来区别其孩童进入教会学校时的学习等级。[10]在强迫印第安人进入天主教学校学习的同时，他们强制改变印第安人原本分散而居的习俗，根据其民族间的差异将原住民分配到不同的聚居地，构成所谓的“城邦”，如在秘鲁和墨西哥等地，殖民者将被征服的印第安人聚集起来组成一个印第安人“国”（República de indios），以区分西班牙人聚集的“国”（República de españoles），[11] 进而逐步消除不同族群的习俗差异，改变原住民所谓“野蛮”本性, 实现基督教化（Cristianización）和西班牙化（Hispanización）。
二、西班牙传教士视角下的中拉“文明” 和“野蛮”之比较
在征服菲律宾和马尼拉大帆船连通墨西哥和东亚之前，得益于西班牙在殖民美洲后与中国有着更为接近的空间关系，远在美洲的西班牙传教士已将中国视为传播福音的对象，并对印第安文明和中国文明进行了有意识的比较。如1533年马丁·瓦伦西亚（Martín de Valencia, 1474-1534）就计划与其同伴托里比奥·莫托里尼亚（Toribio de Motolinía, 1490-1569）、马丁·德·拉科鲁尼亚 (Martín de la Coruña, 1484-1558 )、安东尼奥·德·西伍达罗德里格(Antonio de Ciudad Rodrigo, ? – 1553)以及弗兰西斯科希门内斯（Francisco Jiménez,?-? ）前往中国。虽最终未能如愿，但在他们文字记录中清晰地传达了该时期西班牙传教士对于未知中国的憧憬和想象，认为该地的百姓是最适于传教的对象，并常常将想象的中国与其所接触的印第安文明进行对比，如莫托里尼亚修士在其书信中说到：
马丁·瓦伦西亚神父渴望发现中国。这是一件了不起的事情，因为当时没有任何关于中国的消息。在精神上他不断被指引着去揭开中国的面纱。他常常流着眼泪向上帝推荐这一事业，恳求他用仁慈之心去发现那些外邦人，让他们认识其圣名，把他们纳入他的教会。他从内心中认为，那些即将被发现的人将比墨西哥人更美丽，更富有能力。 [12]
1564年9月1日，远征菲律宾前夕，西班牙探险家米格尔·洛佩斯·德莱加斯皮在在墨西哥接受皇家法院院长和法官的题为“发现西方岛屿”(Descubrimiento de las islas del Poniente)的命令。这些命令不仅涉及船只操作、船员关系处理、海军组织等要点，还提到了西班牙人应如何与“西方”这些地区的当地人交往：
对这些当地人......你应非常小心，不要惹怒他们，你对他们需非常小心，就像对那些非常“文明”的人一样，众所周知，他们都是理性的人，和我们一样有着白皮肤，因为他们的纬度越高，他们越是如此。 [13]
这段材料将地区的纬度坐标与文明程度挂钩，认为纬度越高的地区文明程度越高。这一思想体现了亚里士多德的气候性格说。该时期许多欧洲旅行者和探险家借助这一理论，根据其他地区的地理位置来对其文明程度进行评价。
西班牙在菲律宾建立殖民地后不久便开始计划前往中国。研究介绍中国的出版物也层出不穷。例如最早跟随米格尔·洛佩斯·德莱加斯皮船只抵达菲律宾的奥古斯定会传教士就留有重要著述。其中马丁·德·拉达（Martín de Rada, 1533-1578）作为第一批入华的西班牙使团代表，将其从1575年7月17日至同年10月28日在福建停留数月的见闻记录下来，并通过书信传到欧洲，成为当时西方世界了解中国的重要材料。在一封寄给西班牙国王菲利普二世的信中，他这样提议到：
中国有辽阔而肥沃的土地，文明 (policía) 程度很高，城市也很坚固，有护城墙，而且比欧洲的城市要大很多，如果陛下想拿下中国，需要先在菲律宾群岛定居。[14]
可见，对当时的西班牙人来说，“马尼拉大帆船”航线连接墨西哥的菲律宾不仅是西班牙菲利普二世君主权力进一步扩张的象征，更是被视为西班牙进入中国的跳板。但受限于明朝长期实行的海禁政策，以及16世纪70年代西班牙人占据马尼拉后，葡萄牙加强了远东通航的控制，当时能够借助这一跳板进入中国的西班牙人少之又少。对于那些无法进入中国的西班牙人，只能借助马丁·德·拉达和其他到访中国的西班牙传教士的信息来获取有关中国的消息。如奥古斯定传教士胡安·冈萨雷斯·德·门多萨（Juan González de Mendoza, 1545-1618）虽未能到访中国，但在参考马丁·德·拉达等同修会传教士书信材料的基础上，写作了西方第一本全面介绍中国历史、文化、宗教以及政治、经济概况的著作《中华大帝国史》（Historia del Gran Reino de la China, 1586）。书中他也使用“文明”（policía）一词形容中国：“这个国家有高超的占星术和杰出哲学家，还有丰富的‘文明’（policía）形态和令人向往的珍品。” [15]
然而，当以扩张基督教信仰版图为目标的传教士遭遇中国宗教信仰这一敏感的话题时，他们的评价话语变得尖锐，尤其将异教信仰中偶像崇拜、祭祀仪式等等贴上了“野蛮”这类此前用于描述丁美洲文明的标签。贝尔纳尔迪诺·德·埃斯卡兰特（Bernardino de Escalante，1537？-1605）在他于1577年出版的《航海记》（Discurso de la navegación）中这样叙述到：“中国人对朝廷政治非常谨慎，研究出了各种精专细腻的学问；但同时，他们也十分缺乏理性精神，如野蛮人一样进行偶像崇拜。” [16]
除了宗教信仰外，中文这一与欧洲语言差异巨大的语言，也被西班牙传教士评价为“野蛮”的，例如，马丁·德·拉达在一封寄往欧洲的信中这样写道：
（中文）是一种迄今为止发现的最困难，最“野蛮”的语言，因为它们是一种文字语言而非字母语言，每一个事物、词语都对应着不同的字，所以一个人就算认识一万个字，也不定能读懂所有的东西。[17]
与马丁·德·拉达一同造访中国，并留下重要文字记录的还有奥古斯定传教士哲罗尼莫·马林（Jerónimo Marín, ？- 1606）。他从菲律宾返回新西班牙（今墨西哥）后，于1581年写下《印度皇家最高议会的备忘录》（Memoria de avissos para el real Consejo de Indias）。在书中他将中国与南美洲殖民地相比较，认为中国是一个文明大国。但有趣的是，这一“文明”对于传播基督教来说并不是加分项。因为在他看来，印第安人的文明相对落后，更容易接受高等文明（天主教文明）的影响：
在中国已有学校和哲学家，（我们需要）带去优于他们的天主教教育机构和哲学家，才能驳斥他们的错误。反观印第安人，因为他们是柔弱的，加之我们天主教教义的“哺育”，以及他们冷静、温雅的认知。因此不应向他们传授其他科学知识，以免他们中的一些人像马丁·路德一样走向歧途，对学到的文字和科学产生错误的认知。[18]
三、耶稣会在中国和西班牙美洲之间
除了奥古斯定传教士外，耶稣会士也对东方这一文明大国异常向往。先驱人物便是方济·沙勿略（Francisco Xavier, 1506-1552）。作为第一位进入日本的传教士，他于1549年抵达日本在九州岛待了两年半。期间得知中国的文明水平远高于日本。在信件中沙勿略表示：“那里的人有着理性的思维，对万物充满好奇，他们以做学问的态度来面对鬼神之事”。[19]然而，沙勿略还未进入明朝内地，便于1552年去世。他对中国的描述极大地影响了后来的传教士。越来越多的传教士希望前往东亚。[20]出生于新西班牙的耶稣会传教士胡安·德·托瓦尔 （Juan de Tovar, 1543-1623） 在其信件中把传教士向往东亚的现象记录了下来:
在新西班牙的传教士应当和在中国及日本的同事们一样地侍奉天主，但是，新西班牙对传教士并没有吸引力，……这是事实，这里的人民都不如中国或日本的人民，他们的外貌如此不佳。[21]
当对中国向往的热情与难以撼动中国文明的客观事实交织在一起时，发动战争这一早期用于征服拉美文明的手段也成为一部分西班牙传教士的首选。比如耶稣会士阿隆索·桑切斯（Alonso Sánchez, 1547-1593）便是其中代表。[22]1582年桑切斯带着两大任务从马尼拉前往中国。一是希望中国承认菲利普二世为葡萄牙国王；[23]二是想同中国建立贸易关系。由于明朝政策规定外国人不能在中国自由地进行贸易和传教活动，桑切斯只完成了第一个任务，搁置了第二个。桑切斯认为，只通过传播福音是无法改变中国人的信仰世界和价值观念，可根据前文提及弗朗西斯科·德·维多利亚提出的“正义战争”（Just War）理论，以中国实施严厉的海禁政策为由对其发动战争。[24]待武力征服并控制中国后再进行传福音的工作，就像西班牙人早期在新西班牙和秘鲁所做的一样。桑切斯的战争计划在耶稣会高层引起了极大的恐慌。1585年在耶稣会远东视察员范礼安（Alessandro Valignano, 1539-1606） 以及当时耶稣会总会长克劳迪奥·阿夸维瓦（Claudio Acquaviva, 1543-1615）的干涉下，战争计划并未付诸实践，在一定程度上避免了从新西班牙出发和从葡萄牙出发的西葡两国船只发生航线冲突。
1586年桑切斯在墨西哥停留时遇到耶稣会士何塞·德·阿科斯塔 （José de Acosta, 1540－1600），向后者提供了自己在中国获取的消息。阿科斯塔将这些涉及中国的信息加入到他重要著作《印度的自然与道德史》（Historia Natural y Moral de las Indias, 1590）中。该书详细介绍了拉丁美洲的道德史、古印第安帝国的政治、法律、宗教、风俗、王室族谱、记事系统等。进而对“印第安人不聪明”的论调进行了抨击。他强调，印第安人在某些方面是野蛮的，但也有一些方面是值得赞赏的。只有理解印第安人的法律、风俗和文明才能消除对其偏见。结合获取到的中国信息，他还对中国文明、印第安文明进行比较。如阿科斯搭对美洲印地安人的原始的结绳记事 (quipus) 系统持赞赏态度，[25]但对中国的复杂的文字体系却持批评态度：
他们中国人的阅读和书写不是我们所理解的阅读和书写，因为他们的书写单位汉字并不是西语的单字（“palabra”），而是更像一幅费时费力图画，和他们的科学一样。一位土生土长的秘鲁人或印第安人在学习西班牙语后，可以比一位绝顶聪明的中国人读懂更多资料，从而掌握更多知识。因为印第安人只需通过二十四个字母就能阅读书世上所有以此语言书写的书籍，但是会十万个字的中国人却很难写出合宜的文字。即使中国人认识了几千几百个字，也很难正确写出（西班牙人的）名字，比如Martín或 Alonso，尤其是那些他们不知道的事物更是写不出来。因为中文书写实际上不过是一种绘画和编码而已。[26]
需要强调的是，这样的评价与其之前1577年写成《论印第安人的得救》（De Procuranda Indorum Salute）中的观点大相径庭。该书于1588年在西班牙出版。受托马斯·阿奎那 （Thomas Aquinas, 1225-1274）思想的影响，阿科斯塔认为，“野蛮”是指那些排斥正确且理性的社会生活的人。在这本书的序言中，阿科斯搭将“野蛮”分为三种类型，认为对不同类型的野蛮应采取不同的传教方法，才能达到拯救他们的目的。第一种野蛮指那些离正确道理以及具有理性社会、生活不远的国家，例如中国和日本。它们有理性、稳定的政治、律法，有坚固的城市和完整明确的行政官员体系，更重要的是，他们有文字记载的书籍，还保留有历史遗迹。在阿科斯塔看来，那里的人民更文明：
据说，在中国书籍和书院非常盛行，执法者有很大的威信，那里还有着高大雄伟的公共建筑。日本人及其他东亚的小国家的人们都效法中国。但是，这些国家其实依然是野蛮的。在许多方面他们偏离了理性的道路，我们应向这些国家传播福音，就像当年的传教士们向希腊人和罗马人传播福音一样……[27]
对阿科斯塔来说，属于第一种野蛮类型的中国是“更人性化更文明的”，不可以用武力对其进行基督教化。
阿科斯塔认为, 墨西哥和秘鲁属于第二种野蛮类型。与第一类野蛮文明重要区分标准是没有完善的文字系统。他提到：“这两个国家分别具有帝国和共和国的政治体系”，有法律和执法机构，但是没有文字。在他看来，虽然这些安第斯民族用结绳记事的方法替代文字，纪录历史、法律、族谱、以及计数和计算，但与第一等级野蛮文明的重要特性文字体系有着差异。而第三类野蛮种族，例如加勒比海的游猎民族，对于阿科斯塔来说，他们跟禽兽一样，什么文明都没有。 [28]
通过上述三类野蛮文明分类可知，阿科斯塔结合其在秘鲁的传教经历和在墨西哥获得的有关中国的信息，将拉丁美洲和中国纳入到“他者文明”的比较视野中。
结语
本文分析了西班牙文一手和二手资料，审视十六世纪欧洲人，尤其是西班牙传教士，如何对比评价新西班牙（今墨西哥）和中国。虽然其中一些传教士并未到达过这两个地方，但在西班牙殖民者征服墨西哥和菲律宾并开辟太平洋航线后，借助“马尼拉大帆船”他们能更便捷地获取中国的信息，相关的出版物也越来越多。本文第一部分主要讨论，在征服美洲的历史背景下，欧洲人如何寻求理论学说来论证其暴行的合理性。这些论断也为之后西班牙人对比中国文明和拉美文明提供了重要的理论根基，并影响了他们对中国的认识与评价。
文章第二、三部分，结合传教士留下的文献资料，可发现他们对中国有关政治、律法、经济、社会、文学的评价大多都是赞美之词，但当讨论到中国的宗教、语言等方面其评价往往都是消极的。就这些话题，他们也将中国和处于西班牙化和基督教化过程中的拉丁美洲进行了对比，以此来赞扬自己在殖民压迫中给拉丁美洲留下的“文明”成果。例如前文提到的何塞·德·阿科斯塔认为，在掌握了西语字母文字后的印第安人能读写世界上大多数语言，而拥有表意文字体系的中国人却很难书写其他语言，甚至连西班牙人的名字都写不了。根据前文提及的奥古斯定传教士哲罗尼莫·马林的评价，我们也可推断西班牙传教士持有这样的观点：如果在拉丁美洲也存在着像中国那样高深的知识，必将阻碍他们在殖民地实现基督教化，印第安人有坠入“异端”的危险。
在殖民的背景下，西班牙人认为拉丁美洲基督教化不只是一个宗教问题，而是为了促进印第安人的“文明发展”，达到去除其“野蛮性”的目的。但在中国却无法采取同样的方式来实行基督教化和西班牙化。因为该时期的中国与美洲殖民地之间的不同点在于，要改变中国某些方面的“野蛮性”，不能通过强硬策略来达到西班牙化或基督教化。但在拉丁美洲西班牙殖民者可以采取这样的措施来实现这两个目标。出于此，尽管许多西班牙传教士认为中国某些方面是“文明”的，但在两个地区的比较中仍将自己主观的“天平”倾向于拉丁美洲殖民地。
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http://journals.openedition.org/mcv/8933 ; DOI : 10.4000/mcv.8933
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———. Spanish Imperialism and the Political Imagination. Studies in European and Spanish American Social and Political Theory 1513-1830. Yale University Press: New Haven and London, 1990.
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The Question of “Barbarism” : Spanish Missionaries’ Comparative Views of China and Spanish America in the Sixteenth Century
Ana Carolina HOSNE (CONICET), REN Le (Sichuan University)
Abstract: Throughout the 16th century, especially after the conquest of the Philippines islands in 1565 by Philip II, an increasing number of Spaniards started to travel to the Philippines from New Spain (modern Mexico). Taking the islands as a “springboard” to China, they had two main purposes: establish trade relations with, and – in the case of missionaries from different religious orders – preach the Christian doctrine in China. This article proposes to analyze how Spanish views of China in the 16th century were influenced by previous experiences in and knowledge of Spanish America, especially New Spain. The focus of analysis is on “barbarism” as a yardstick by which to assess different aspects of these two parts of the world. The first section of this article examines how the “discovery” of America encouraged debates in Europe regarding the condition of “barbarians” of the Amerindians, as a justification of their conquest and the use of violence, to provide a historical background for the themes addressed in this article. A second section analyzes how Spanish missionaries set forth different comparisons between these two spaces, China and New Spain. A third section examines these comparisons with a special focus on Jesuit missionaries. Conclusions reflect on how the experience of the conquest of America shaped the views of some Spanish missionaries regarding certain aspects of Chinese culture.
Keywords: Spanish missionaries, Philippines, Ming China, Colonial Latin America, Culture, Barbarians
[1] “barbarie”（野蛮）一词起源于古希腊语，初期为拟声词，通过“barbar”模仿让人听不懂的语言，用于指代非希腊语。在某些极端情况下，希腊人认为这些非希腊语也可体现其背后社会文化或政治地位的劣势。
[2] 监护征赋制（encomienda）来源于西班牙语动词encomendar，意为“委托”。该制度是规范西班牙人和印第安人之间关系的重要制度。该制度的主要内容是挑选出一定数量的印第安人交由西班牙殖民者管理，强迫印第安人纳税和服劳役。请参阅Charles Gibson, “Las sociedades indias bajo el dominio colonial”, in Leslie Bethell (ed.), Historia de América Latina, ed. Crítica, Barcelona, 1990, p. 161.
[3] Anthony Pagden, Spanish Imperialism and the Political Imagination. Studies in European and Spanish American Social and Political Theory 1513-1830, Yale University Press: New Haven and London, 1990, pp. 14-15; 20.
[4] 西班牙获得在南美洲的统治权也显示出教皇体制所拥有的绝对权力，这种绝对权力包括精神和世俗两方面的权力。请参阅Anthony Pagden，Lords of all the World. Ideologies of Empire in Spain, Britain and France c.1500-1800 (New Haven & London: Yale University Press, 1995), pp. 46-48.
[5] Anthony Pagden, Spanish Imperialism and the Political Imagination, p. 16.
[6] 法兰西斯科·德·维多利亚于1539年在萨拉曼卡大学开展了题为“De Indis”(论印第安人)的讲座。请参阅Anthony Pagden, The Fall of Natural Man: the American Indian and the origins of comparative ethnology. London: Cambridge University Press, 1982, pp. 106-123; John Elliott, The Old World and the New. 1492-1650, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, pp. 44-45.
[7] Juan Ginés de Sepúlveda, Obras completas III. Demócrates Segundo y Apología en favor del libro sobre las Justas Causas de la Guerra. Traducción y notas, Ángel Losada. Pozoblanco: Ayuntamiento de Pozo blanco, 1997, p.197.
[8] David Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, México: Fondo de Cultura Económica, 1991, p. 110.
[9] 由笔者翻译，原文参看：Bartolome de las Casas, Obras Completas. 3. Historia de las Indias, Tomo I. Primera edición crítica. Madrid: Alianza, 1994, p.342.
[10] 方济各会最早在南美洲建立教会学校。从十六世纪六十年代起，耶稣会也建立学校以教育印第安人精英阶层的后代。
[11] S. Gruzinski and N. Wachtel, “Cultural Interbreedings: Constituting the Majority as a Minority”, Comparative Studies in Society and History, vol. 39, no 2, April 1997, p. 232.
[12] Jerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, Libro 4, cap. X. https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/historia-eclesiastica-indiana--0/html/25fcbc58-feda-4cef-9d88-0cbbea9c279d_38.html#I_141XI.相关研究可参看：Francisco Morales, OFM “El Asia en la mente de los franciscanos de Nueva España: del siglo XVI al XIX”, in Corsi, Elisabetta(ed.) Órdenes religosas entre América y Asia: Ideas para una historia misionera de los espacios coloniales. 1st ed. El Colegio de Mexico, 2008. pp. 68-69.
[13] Esteban Rodríguez, Miguel L. de Legazpi y Rodrigo de Espinosa, Colección de diarios y relaciones para la Historia de los Viajes y Descubrimientos 5. Esteban Rodríguez, 1564-1565; Miguel López de Legazpi, 1564-1565; Rodrigo de Espinosa, 1565, Madrid: Instituto histórico de marina, 1947, Apéndice, p. 157.
[14] Martín de Rada, Copia de carta del P. Martín de Rada al Virrey de México, dándole importantes noticias sobre Filipinas, Cebú, 8 de julio de 1569. 本文参考的文献转写版: Dolors Folch, La China en España, Elaboración de un corpus digitalizado de documentos españoles sobre China de 1555 a 1900, https://www.upf.edu/asia/projectes/che/s16/rada1569.htm.
[15] Juan Gonzalez de Mendoza, Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del gran reyno de la China…hecha y ordenada por el muy R.P. maestro Fr. Joan González de Mendoça: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k75292n/f133.item.zoom
[16] Bernardino de Escalante, Viajes y crónicas de China en los siglos de oro. Bernardino de Escalante, Juan González de Mendoza, Fernán Mendez Pinto. Edición dirigida por María José Vega; studio preliminary de Lara Vilà, Córdoba: Almuzara, 2009, 88. v. 埃斯卡兰特在写作这部书时引用了葡萄牙史学家巴罗士（João de Barros, 1496-1570）的《亚洲旬年史》（Decadas da Asia, 1539年左右出版），以及伽斯帕尔•克鲁斯 (Gaspar da Cruz, 1520-1570) 的许多观点。
[17] Martín de Rada, Al muy reverendo padre nuestro Alonso de la Veracruz, provincial de los agustinos en Nueva España donde es su tierra, Calopit, 16 de Julio de 1577. 本文参考的文献转写版: Dolors Folch, La China en España, Elaboración de un corpus digitalizado de documentos españoles sobre China de 1555 a 1900. https://www.upf.edu/asia/projectes/che/s16/rada14.htm.
[18] Jerónimo Marín, “Memoria de avissos para el real Consejo de Indias”, in Féliz Zubillaga(ed), Monumenta Mexicana vol. II (1581-1585), Romae: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1959, p. 43.
[19] Francisco Xavier, Cartas que os Padres e Irmãos da Companhia de Iesus Escreverao dos Reynos de Iapão & China aos da Mesa Companhia da India & Europa des do Anno de 1549 atè o de 1580, 2 Vols., Evora, Manoel de Lyra, 1598, vol.I, p.1.
[20] 当时，耶稣会传教士们可通过一种名为“Indipetae”（“Litterae ad Indiam petentes”的缩写）的申请函件，请求耶稣会将其派往某地。但并非所有到东亚的申请都能被批准，更多的传教士被派往了西印度。相关研究请参考：Ana Carolina Hosne, The Jesuit Missions to China and Peru, 1570-1610. Expectations and Appraisals of Expansionism, Oxon: Routledge, 2013.
[21] Juan de Tovar, “Memorial del Padre J. de Tovar sobre Ministerio entre indios, Tepotzotlan, Abril 1588,”in Monumenta Mexicana, vol. 3. ed. Félix Zubillaga S.I. Roma: Monumenta Historica Societatis Iesu, 1968, p. 337.
[22] Manel Ollé, La Empresa de China: de la Armada Invencible al Galeón de Manila, Barcelona: Acantilado, 2002, pp. 40-41.
[23] 西班牙帝国和葡萄牙帝国于1581年统一, 但葡萄牙人仍保有此前亚洲传教地区的独立管辖权。
[24] 相关研究请参考：Michela Catto, “Una crociata contro la Cina. Il dialogo tra Antonio Sánchez e José de Acosta intorno a una guerra giusta al Celeste Imperio （1587）” , Nuova Rivista Storica, vol. XCIII, fasc. II, pp. 425-48.
[25] 印加帝国的结绳记事 (quipus) 大致有两种功能：计数和记事。16世纪40年代西班牙人发现当地的结绳系统记录了已灭亡印加帝国的许多资料，例如朝贡、族谱等。相关研究请参看：Jeffrey Quilter and Gary Urton. eds., Narrative threads. Accounting and Recounting in Andean Khipu, Austin: University of Texas Press, 2002; E.Hill Boone and Walter D. Mignolo, eds., Writing without Words: Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes, Durham: Duke University Press, 1994.
[26] José de Acosta, Historia Natural y Moral de Indias, Obras del P. José de Acosta. Estudio preliminar y edición del P. Francisco Mateos, Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, 1954, p. 187.
[27] José de Acosta, De Procuranda Indorum Salute, Obras del P. José de Acosta. Estudio preliminar y edición del P. Francisco Mateos, Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, 1954, p. 392
[28] José de Acosta, De Procuranda Indorum Salute, p. 392
