载《中国基督教研究》2021年第17期
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倪步晓（香港中国神学研究院）
摘要：宣道会（Christian and Missionary Alliance）是十九世纪末美国基督教传教运动的产物，自该传教组织成立伊始，就派遣传教士开拓在中国的福音工场。宣道会在华确立传教策略，于中国划分出不同范围的传教区，其中华中教区是本文叙述的主线，拟建大小不同规模的传教站，展开游行布道、个人友谊和办学校来传播基督信仰等，普遍的工作与诸多在华传教团体事务有着共同点。他们既有一种普世基督教传教运动的精神，也具在本地教会的实践经验。传教士与本地信徒，在乡村、家庭、教堂等固定地方，从了解、接受到改宗基督信仰，有着稳定且长期的关系网。尽管因改宗需付出一定的人际、社会成本代价，他们却依靠教会的教徒关系及宗教经验，得到基督徒内部的粘聚力。再则，随着华中宣道会重视巡回布道，传教士抱持基督再临前，迫切拯救人灵魂的宗教信念，开拓过去难以突破的湖南地区传教站，从而实现扮演开路先锋的角色，即是首个进驻湖南省的基督教差会。这种发展模式不但符合传教士开荒“未得之地”的期望，而且标志着华中宣道会具有直接布道的差传路线。
关键词：宣道会、华中、传教路线、信仰实践
DOI: 10.29635/JRCC.202112_(17).0006
引论
宣道会（Christian and Missionary Alliance）是十九世纪末美国基督教传教运动的产物，自该传教组织成立伊始，就派遣传教士开拓在中国的福音工场。1889年首批宣道会传教士沿着长江流域，进驻安徽芜湖地区且以此为中心逐步地适应社会、学习语言，并开展传教工作。之后是宣道会在华确立传教策略时期，于中国划分出不同范围的传教区，其中华中教区是本文叙述的主线，更重要的是藉由传教士的经历及其地方社会的互动，思考宣道会传教士如何在后期推展在华的差传（missiology）模式及事业。尽管宣道会的传教路线，拟建大小不同规模的传教站，展开游行布道、个人友谊和办学校来传播基督信仰等，普遍的工作与诸多在华传教团体事务有着共同点。[[1]] 不过，他们既有一种普世基督教传教运动的精神，也具在本地教会的实践经验。因此，除了基本日常教务之外，宣道会在华中地区实践信仰历程具有怎样的特征，反映在他们的信仰认同及当地基督徒的群体结构，是值得特别关注。其次，此一时期，甲午战争惨败和洋务运动破产，清政府随着国际关系改变，局势骤变，进而社会一连串改革呼声四起，亦呈现不同以往的传教环境。显然的，国家的变革对国人的日常影响甚大，传教士及基督徒亦不例外。因此，本文以1892年至1899年的晚清时期，梳理甲午战争前后美国宣道会华中传教团体在该教区的实际运作，继之探析差会在异质文化的传教理念，观察他们如何将信仰认同带入地方社会场域，勾勒出宣道会传教路线及教务重点。
一、宣道会华中区的创始与开荒
美国宣道会早期在中国的传教活动，都具相同福音使命的身份意识，因传教士入华前主要是来自宣道会在纽约奈亚克传教士训练学院（Missionary Training Institute, Nyack College）的毕业生。[[2]] 显然的，他们是经过宣道会传教训练且具有宗教理想才来到中国传教工场，就传教策略观之，传教士的活动是受美国宣道会的安排和影响，并制定具体的传教计划。
（一）宏图初现：宣道会华中区的成立
1891年是宣道会来华的第三年，从传教士人数、差会组织来看，尚属小型规模，而作为一个刚成立不久的传教机构，广为招募传教士才有推动传教工作的可能性，为此美国宣道会在不同聚会，呼吁更多人参与海外传教，并且报告在中国社会有大量的福音需求。[[3]] 此时因美国各地的平信徒运动（The Layman’s Movement）和学生志愿海外传教运动（The Student Volunteer Movement）的助长，宣道会在华传教团体在寻觅新传教士上比过往来得容易。[[4]]
到了1891年12月，宣道会共差派十三位传教士前往中国，他们以芜湖为传教基地进行学习语言等适应生活。[[5]] 翌年，他们到北京、南京、汉口、西北藏区等考察。[[6]] 继之宣道会在中国拟定三个传教区，包括以芜湖中心的华中地区、山西大同的华北传教区、青海藏区的西北传教区，并增派传教士进驻在当地尝试开展传教活动。[[7]] 在1892年宣道会在中国确立教区制度，并不是建立宣道会中国差会的中央组织，而是各教区教务直属美国宣道会海外传教部管理。[[8]]
1893年宣道会的创办人宣信一行人来到中国，为期六十多天，有三周的时间走访华中地区，并在芜湖与十多位传教士进行传教会议。这次会议有几个重要事项，首先，宣信提出一项计划，即宣道会正式在中国设立五个传教区，即华中区、西北区、华南区、华北区以及北京区。[[9]] 同时，会议确立芜湖为宣道会差会的总部，这里也作为华中传教区的中心。关于华中区的传教范围，主要是沿着长江流域的安徽、湖北与湖南省等地区开拓传教站，并且华中教区也负责支持西北地区的开拓工作。宣信为了实现这项长期的宏图目标，决定在芜湖购置大型房屋，提供初期来华传教士的接待和训练之用。[[10]] 翌年，宣道会在芜湖河北的大官山设立“传教士训练之家”，俾来华传教士住处及学习汉语之用，以接受6个月至12月的语言学习。[[11]] 其次，宣信指出传教士要有效的工作，需要选派有能力、有足够经验的传教士，担任监督传教工场的负责人。因此，他委派了富有经验的传教士李拉斯牧师（D. W. Lelacheur）担任宣道会各教区的工场监督。来华之前，李拉斯已是当时美国著名的牧师，他在1886年的一次讲道时肺部出血，病情恶化时，借着祈祷却奇迹般地康复，之后他在波特兰牧会，并受邀四处讲道。这一时期，他被形容为作恶多端的人所畏惧的对象，更是风靡一时的奋兴布道家。1889年他接受宣信的感召，被派往的第一个传教工场是马来半岛，到1893年就安排他进入中国宣道会的传教工场。[[12]] 他在中国期间的工作，除了负责芜湖的传教士训练之家，大部分时间在各地巡回考察，监督各个传教区的工作。[[13]]
图一：1893 年宣信与宣道会传教团在芜湖合影[[14]]
（二）奠定华中教区的传教路线
就宣道会华中传教区未来发展来看，李拉斯开展他所计划的传教思路。首先，他强调传教士与教外民众的交往，必须训练有素才可事半功倍。在李拉斯看来，传教士置身于保守的中国社会，应采取谨慎的态度融入本地人的生活，如穿着中国人衣饰，适应本地的饮食习惯。其次，在李拉斯的带领下，芜湖的传教士训练之家以严格著称，在这里每日的生活充满着保守与严肃的气息，男女传教士之间要有谨慎的来往，他们居住在不同楼房，相隔几条街，每周才可以见面一次，更不能轻易讲话，对违反现有规章制度，都要接受严厉的批评，因此，保守刻板印象如影随形在宣道会传教士群体。[[15]] 在李拉斯的训练观念中，传教中心的训练不仅是传授传教的技巧，也是要求传教士接受严格的宗教规范，从而为保证宣道会在传教工场的声誉，加强传教工作的效率，再者，他认为中国历来讲男女授受不亲、男女大防，上述措施尤显必要。[[16]]
另外一方面，李拉斯力持传教士训练之家的基本信仰，是认信美国宣道会从基督论而成的“四重福音”信条。[[17]] 这不但构成传教士在华传教的核心内容，也是宣道会教会的敬虔生活理念。传教士雅学诗（B.H. Alexander）就说到：“我学会了四重福音的真理，并没有被其它神学所堵塞，四重福音的内容很容易被吸收，并在后来的基督教传教工作中成为基督徒经验和支柱。”[[18]]
宣道会华中差会训练传教士的技巧，沿袭传统的传教路线，采取巡回布道，以口头宣讲、售卖福音书籍为惯常方法。故华中教区要求新传教士，日常要学习汉语，并定期通过语言考试后，才委派他们开拓传教站的工作。[[19]] 初到芜湖训练之家的传教士曾形容“本地语音稀少、音调难辨、语法简单和字词众多”等难题，令他们颇受困扰，即便跟着汉语老师学习，也需要一至两年时间才能掌握部分口语。[[20]] 从学习效果而言，由于大部分为年轻传教士，一些人禀赋聪颖，短短在半年内，就已经娴熟地掌握汉语，遂即被派往旅行布道，开拓新传教站。[[21]] 到1893年华中差会已于安徽、湖北省的十七个乡村，固定开展巡回布道的工作。[[22]]
因繁重的工作及环境的不适，影响了他们在传教的进度。如传教士克纳普（W.I. Knapp）牧师与霍奇斯（J. H. Hodges）相继因染疾过世，这对刚成立不久的宣道会华中差会是一件极大的打击。[[23]] 再则，于1893年夏季，华中地区发生令基督教胆寒之事，有两名瑞典传教士在湖北布道时，被当地人杀害，并导致一间教堂遭到破坏洗劫。[[24]] 这亦冲击着宣道会武昌的传教站，传教士毕竟成（Z.C. Beals）和艾克仁（E.M. Ekvall）在武昌的教堂被地方官员强制关闭，并逮捕初入教的信徒，迫使他们弃教，以致于传教士多次遭到邻居驱赶搬离。是次湖北教案，在西方领事馆交涉下，清政府刑罚了主事者，反教情绪很快得到平息。[[25]] 事实上，此时华中地方的反教现象并不少见，宣信在中国考察时，就指出传教士传播福音最大的难度是蔓延在地方的反教情绪，导致传教士不易找到合适的地方租赁房屋：
在中国城市开设新的传教站，与在印度是完全不同的两码事。在英国的保护下，你可以找到你想去的地方，你所要做的是去租房子或盖房子就可以传教。但在中国，情况就完全不同了。你不能轻易去其它地方，没有人民的意愿和官员的同意，你不能去任何地方。你可以参观一个城镇，并受到欢迎，但当你到要租房子时，传教困难就开始了。很多人可能愿意把房子租给你，但他们害怕。你可能会被赶出去，房子可能会被暴徒毁掉。在某些情况下，房东会因为租房子给外国人而被人打了一顿。中国官员们目前的态度，尽可能少把房子被外国人占据。因此，开设新的传教站需要技巧、智慧和耐心。[[26]]
不过，相较湖北武昌的城市地区，这段时期的传教士在安徽大通、铜陵等小县城，能顺利地租赁房屋，开设传教站。继之频繁地街头布道，使教堂逐渐地增多聚会人数。[[27]] 随着教堂人数的稳定，华中差会便讨论洗礼规则，要求慕道友归信受洗前，必须有公开认信、良好的生活见证，才可接受洗礼的仪式。在1893年12月宣道会华中传教区举行第一次年议会。李拉斯牧师主持会议时，提出了一项重要议题，他提及规定受洗入教的人必须经过考核，至少三个月的候选期，他们要认同基督教是唯一正统的宗教信仰，且慕道友改宗必须确认其有固定教会生活及外在道德见证，才可以接纳为受洗教徒。这一项改宗原则，成为宣道会华中区一个长久稳定的教会特征。
是次会议，李拉斯亦拟定了华中宣道会的传教目标，即要求传教士每年至少有两次外出长期旅行布道，并寻找合适地点，开拓新传教站。宣道会为了表明注重直接布道的福音理念，遂决定所开设的教堂或布道所皆命名为“福音堂”。[[28]] 与此同时，宣道会华中差会确立了在一个地方的传教进路，先由传教士选取在人口稠密的位置，定期街头布道，逐渐地消除当地人的疑虑，再寻找机会租赁房屋作为长期传教站，之后在周围乡村开辟布道所，有一定的信徒人数之后，就委派传教士或传道助手常驻当地牧养教会，以及再度开拓附近的布道所，以此方式打开传教辐射的范围。[[29]]
1894年12月宣道会华中教区召开第二届差会年议会，计有二十位传教士赴会，在传教工作的报告中，汇报了已在五个地方建立主要传教站，即是安徽省的芜湖县、含山县、大通镇、铜陵县和湖北省的武昌县。[[30]] 这些传教站的房屋，得到地方官方的保障，或购置或租赁房产，皆有合法权利，传教士以宗教团体的组织进入地方社会。其次，会议中出席的传教士一致通过，在传教站开设教会学校的策略，其学校的功能是作为辅助传教的角色，最终为实现领人归主的目标。[[31]] 同时，是次会议重申宣道会的传教理念，传教士的日常经费主要由差会提供并不充裕，所以要求传教士过简朴、节俭的生活，并尽可能地贴近与他们朝夕相处的基层生活方式。[[32]] 由是观之，这一时期宣道会华中传教区确立的传教策略，不仅重视融入当地人的日常生活，建立熟人场景的布道方式，亦通过训练有素的传教士，建构各个传教站及其福音堂具有宣道会主张的布道特质与保守信仰的团体模式。[[33]]
（三）建立临街“福音堂”的模式
宣道会在华中区的传教士同僚之间有一个共识，即在人潮拥挤的街道开设福音堂，一方面让人有近距离接触基督教的宗教场所，克服传教道路上的障碍，起到消弥误会的桥梁，另一方面街头教堂让人便于寻找，且能成为长期性固定活动的地点。传教士发现很有意思的一个现象，在开设福音据点之时往往会引起当地人惊讶，只在房子门口挂上“福音堂”的匾额，却没有像中国传统宗教，需要经过一系列复杂的程序，如烧香、跪拜等宗教仪式。福音堂除具备传教功能以外，亦有学校教育、主日学等功能，往往引起当地不少人的好奇与兴趣，传教士描述到：
芜湖当地人看到宣道会的新建福音堂拔地而起，都非常感兴趣，尤其是孩子们一直渴望看到它的完成，这样就可以用来做学校。虽然它和美国的礼拜堂在规模程度上都无法相比，但我们希望它能满足许多人的愿望，在这里将通过上帝的话而被拯救的灵魂数量增多。[[34]]
再则，福音堂每日打开大门，有固定一段时间，讲述简单的基督信仰，[[35]] 当人们进到福音堂，看到内部结构，设有讲道厅、摆设长椅及茶水台，对这种宗教场所产生兴趣的人，就会时常到教堂休息听道。在传教士的描述中，主要是来自乡村的人，性情淳朴，普遍抱持开放的态度。即使在繁忙的农耕季节，也有村民在晚上到教堂聚会。[[36]] 相较传教士独自说教的方式，人们更喜欢个人谈话，因此传教士要花多数时间，应付他们提出的种种问题，以及解释民间的各类谣言。[[37]] 事实上，早期传教士并未有讨论复杂的宗教知识及汉语能力，不过，他们总是会把握一个“你来自哪里”的问题，作为布道内容，讲述自己由遥远的国家而来，专为传播上帝救赎世人的福音。[[38]] 这带给中国人深刻的印象，教堂不仅是讲救赎的地方，也是他们在生存中寻求帮助的选项之一。一个被吸食鸦片困扰的年轻人到芜湖福音堂求助，以期得到药物戒除鸦片，传教士却是建议他每周参加教堂慕道班来戒除烟瘾，后来经过半年时间在教堂的固定生活果然使其戒除烟瘾习惯。[[39]]
从福音堂的主要人员结构来看，包括有汉语老师、厨师、苦力及职业乞丐等，大多数是社会下阶层民众。由于福音堂提供他们固定频繁的教会生活，每个早上的祈祷会、晚上的查经班，主日的礼拜、主日学课程。因此，传教士与他们关系非常密切，在他们改宗后，表现出极大的热情，带领家庭成员乃至乡村邻里的人信教。[[40]] 宣道会在华中的传教工作，首先改宗的是传教士的汉语老师，他们与传教士长期接触，使得他们后来有部分人成为传教士助手，协助日常的教务及外出布道活动。[[41]] 1893年武昌福音堂有一位年轻人杨先生改宗受洗，继之毕竟成牧师雇用他为传道助手，遂即分派他在湖北乡村巡回布道、售卖圣书。期间一位算命张先生对基督信仰有兴趣，购买福音书，亦接受杨先生邀请到福音堂。从此张先生在慕道班学习信仰教理且放弃算命生计。[[42]] 在这一时期，张氏的幼儿猝然离世，夫妇二人极度悲伤，他们到福音堂接受传教士和教徒的劝慰，鼓励他们要有将来在天堂再见面的信仰盼望。[[43]] 他与妻子受到感动，便受洗归信基督。之后，毕竟成牧师雇他任武昌宣道会初级学校的老师，以传教为根本、教育为手段的原则。张先生的兄长是武昌退休官员，因他的缘故而信教受洗，并将自己的房子提供给教会学校使用，尽其所能协助学校事务，后来他也成为武昌的福音传道人。[[44]] 因此，福音堂的日常聚会也由本地传道助手讲道，引人改宗也颇具成效。[[45]] 譬如1898年在安徽大通传教站的聂克思师母（Mrs. H.S. Nichols）因患病离开后，教堂的日常工作由本地传道助手负责且有序地开展福音工作。[[46]]
此外，福音堂会为远道而来的慕道友提供住宿，传教士说到“教堂中许多人从很远的地方来，如果礼拜天聚会结束就离开，就不容易返回。教堂每晚都开放，我们外国传教士与本地福音传道人轮流主领聚会，本地人非常喜欢唱圣诗，我们就会举行唱诗歌聚会”。[[47]] 可见，宣道会传教站固定的福音堂不但具有转换民众生活方式的人际关系网，提供当地人从认识基督教到改宗，有长期稳定的人际关系，它亦具备改变宗教思想的机制，改宗后对基督徒信仰认同的质量确有帮助。
（四）改宗与付出代价者
从晚清安徽、湖北地方乡村场域来看，斗争、暴动、盗匪频频发生，不常享有平静社会秩序，多数乡村人则处于糊口的边缘。[[48]] 因恶劣条件、连逢苦难，有民众选择进入天主教寻找生存资源，亦在基督教发生“吃教者”的现象，这让教外人士颇为反感。因此，宣道会早期的活动中，他们留意中国人信教的动机，以免出现“吃教者”，不过，他们也发现多数人并非是为了现实利益而改宗。[[49]] 现实中，因他们受制于乡约观念，连贫穷者也须付出一定的信教成本，改宗的人会有来自社会人际的排斥和家庭内部的反对。显然地，这不仅让下层民众在原社群改宗须付出社会、人际和机会成本，亦不会吸引丰富社会资源的上层民众轻易改宗。面对中国人信教状况，促使宣道会时常要投入心力来支持信徒实践基督徒身份的认同。
1895年安徽青阳县宣道会福音堂的一年轻人信教后，被他父亲夺走《圣经》，并用铁链锁住责打，强迫他放弃基督信仰，此后被强制带到乡下且远离福音堂。然而他未放弃信仰，托人找到传教士，再次得到《圣经》，传教士时而探访他，鼓励他在苦难中，不放弃基督徒的身份。[[50]] 无独有偶，湖北乡村一个多年沉溺吸鸦片的人，当他路过武昌福音堂，听到传教士的布道，内心生发强烈戒掉吸鸦片的愿望，问传教士像他这样的人是否有资格得救。传教士回答他，凭着信心求告上帝就必然得救，亦为其祈祷求上帝拯救他。在此后的一晚，他冲进教堂喊着，上帝真的拯救他，经过祈祷，他再没有吸食鸦片，并要求决定信教。他返回自己的乡村，四处传播福音，讲述戒烟的宗教经验。但是，村民和乡绅听闻他信奉洋教，将他逮到县衙，官员下令禁止他在本地乡村传教。不过，他仍然继续传教，当他再度被人抓捕，惩罚用竹子抽打三百次的极刑，导致身体皮开肉绽，凄凉无比濒临死亡。他的朋友见其病势危重，悉心照顾，身体却意外地恢复。不久，他再度重回乡村传教，当地人恼羞成怒，将他关进山里，他却隔着栅栏对人说不会因欺凌与歧视放弃信仰。[[51]] 传教士指出这种现象并不鲜见，本地人改信基督教不但无助于在主流社会晋升，反而会遭贬抑为吃教人等恶名，即使是贫穷的人或幼童，这类没有太大的社会成本者，也因信教会付出被排拒原社群的代价：
这些女孩被她们的朋友嘲笑，被指责追随外国人，成为“吃教的人”(Rice Christians)，这是对中国人说的最令人恼火的话。当地人认为传教士给了她们好吃的好处，使得她们放弃了原来的宗教，成为传教士的追随者。[[52]]
值得注意的是，宣道会华中差会所开拓的传教站只有一两位传教士，他们面对广大的范围，开展巡回布道的工作，从而无法时刻顾及所有的教徒，当有慕道友或教徒遭受到压力时，就有部分人会选择弃教。[[53]] 如1895年6月芜湖发生社会暴乱，起因是民众拿着灯笼和锣鼓举行盛大集会，谣传有学童在教堂失踪，他们群起而至宣道会的福音堂及信徒住处搜索，并在教堂为“已逝”的孩童举行丧礼。尽管官府阻止民众街上游行，这场风波算是很快平息。但是，这次因民众而来的压力，使福音堂人数有明显的减少，不少人担忧自己的安危，就不敢再前往教堂。[[54]] 由此可见，当经历信教所要付出的成本后，民众中也有人会选择不改宗或弃教，维持原来的社会关系及宗教信仰。
传教士指出，倒不是基督教教义困扰他们，而是他们返回家中，遭到亲人极力反对，从而评估信教的利害关系，既得不到世俗的好处，亦受到原来社群的排拒，自然就不再前往教会。[[55]] 在此情况下，传教士意识到教会群体非常重要，他们利用教会形成的教徒网络，支持遭难的人，鼓励本地人改宗经过考验，也是一种认同基督信仰的见证方式。可见，改宗须付出心理压力及社会成本，却也因教会的群体生活，建立对基督徒的身份认同。在大多的情况下，教徒依赖传教士提供的训练机制，理智地面对挫折与反对声浪，作出疏辩，澄清各类谣言，证明改宗的抉择，并非功利驱使或消极的避世态度，而是接受耶稣为真神以及有具体的宗教经验。[[56]] 另一方面，每一个信徒的改宗经历，都有一个故事，这种经历对教徒的日后宗教生活会有很大的影响，尤其他们在教会的群体活动对第一代教徒有着深刻的影响。[[57]] 这一时期安徽南陵县宣道会传教士麦卡利（Louise McCully）生动地描述本地教会的境况：
我们在南陵的主日崇拜，从早上十点开始例行晨祷，座位都挤满人，因为没有地方坐了，有许多人就不得不站着，有好多好奇的围观人群。上午聚会结束后，下午又举行妇女和儿童的主日学，照样教堂和院子挤满了人，甚至很难找到一条通道……晚上大约七点，我们与本地二十多位基督徒，一同举行圣餐仪式。在这些神圣的事上，我们讲述了领受耶稣的祝福，这是基督徒‘共同生命’的交流，是多么的幸福。[[58]]
同时，因着传教士重视公开的洗礼仪式，即是“标志着他们放弃所有偶像崇拜的愿望到穿上所听见的基督”，受洗后使教徒有固定的圣餐仪式，从而起到逐渐转换他们生活方式的作用。[[59]] 因此，相较于所付出的社会成本，宣道会带给教徒新的人际关系、宗教活动的转变更吸引他们，这委实是教徒持续认信基督教的重要原因。
图二：1895 年宣道会华中传教团在芜湖合影[[60]]
二、实践差传身份的教务重点
1894年清帝国与日本的战役惨败，脆弱国情昭然若揭，[[61]] 从而激发国内改革的思想，愤笔疾言针砭时弊广泛出现在民间社会，也包括文人和官绅向朝廷上书呼吁改革。[[62]] 此一时期，中国随着国家关系改变，排外渐趋缓和，在华传教士纷纷作出预判，认为充满传教机遇的时代要来临了。[[63]] 也受此影响，宣道会华中差会秉持广传福音的思想，认为这也是充满传教愿景的时期，应同时谋求教务发展及开拓新传教站，并向前大步迈进。
（一）社会变革中实践传教愿景
从华中宣道会传教士对甲午战争的态度来看，颇具耐人寻味，他们认为这场战争是祸也是福。首先，面对战后的血腥和浩劫，传教士不愿再有中日两国人的伤亡。其次，传教士指出战败是因清政府的腐败、闭关锁国及排外的态势，即使是另一个统治者，也不会比清帝国统治的社会秩序更糟糕。因此，李拉斯牧师相信甲午战败会令清王朝对基督教开放。[[64]] 同时，也有传教士指出“上帝正为福音更广泛地进入中国作预备，因为过去中国长期拒绝及藐视基督福音，他们一再遭受的屈辱，是上帝对他们的惩罚。”[[65]] 显然的，传教士从基督信仰去诠释中日战争的结果，不仅视为上帝惩罚长期拒绝福音的中国，更是藉此提供传教士在中国地方社会的安全保障，以便于打开更大的传教空间。[[66]] 平情而论，宣道会的传教士是一群有宗教热情、服膺实践主义的人，只存心救人的好意，并无侵略的意图，可是他们在中国并非与现实社会全无关系，而是在一定程度上，传教士甚是关心中国的国际关系局势，因为他们在传教工场时常受到反教的情绪，故此他们期望传教工场能趋向开放，当察觉中国有可能被迫开放时，他们自觉这是出于上帝拯救中国人的方式，由是观之，宣道会传教士抱持传教的宗旨，即是对中国局势发展具压倒性的视角。因此，宣信呼吁美国基督徒关注中国传教工场的改变，并差派新传教士到中国，应付当前传教的需求。[[67]]
从1895至1899年这一段时期来看，是早期华中差会充满愿景的阶段。一方面，前后有四十多位传教士投身在华中地区的传教工场；另一方面，武昌、芜湖等地趋向稳定，并有利于他们传教活动，愿意接触基督教的人大大增加。[[68]] 华中教区的传教成果，即在九个地区开设传教站，包括安徽省的芜湖县、湾沚镇、含山县、南陵县、大通镇、铜陵县、青阳县、湖北省的武昌县及湖南省的常德府。[[69]] 到1899年宣道会华中教区的工作汇报中有具体的教务统计，兹列表如下：[[70]]
表：1899 年华中宣道会的传教数据
| 传教站 | 布道所 | 传教士 | 受薪华人传道助手 | 义务传道助手 | 教会学校老师 | 受洗信徒 | 慕道友 |
| 9 | 6 | 40 | 9 | 8 | 14 | 174 | 170 |
这一时期华中宣道会在有限的经费中，并没有为筹建孤儿院、医院等慈善事业提供经费。尽管传教站皆开设了男子初级学校，办校的理念仍是辅助传教为目的。[[71]] 因此，他们的统计反映出注重传播福音的成果，是以信教和慕道友人数为主，也说明甲午战后宣道会在华中地区的传教工作日渐有序的开展。安徽含山县的何教士（John Helgesen）讲述过去多年传教成效甚微，因当地人排拒一切外来的事物。然而，甲午战后地方社会发生变化，在县城的科举考试期间，许多学生和文人拜访传教士，表现出对西方知识的极大兴趣，从而对基督教有显著的改观。[[72]] 不过，时任宣道会华中差会主席的毕竟成提出不同看法：“中国人对西学的渴望，很可能只满足于基督教文明的外壳，抑或利用受基督教影响的西方科学和文化，这也是虚伪的表象，除非人们的心灵被重生，否则通过西方文明，改善中国人的想法也是没有希望的。”[[73]] 显然，由毕竟成为代表的传教士，普遍持保守态度，对甲午战争后国内出现兴办实业、介绍西学热潮并不赞同，而是认为基督教的意义，在于基督耶稣对人类灵魂的拯救，中国实则需要基督救赎，离开这个精神来谈基督教的社会意义，是毫无意义的，即使在改革氛围中，华中差会仍持定“福音是拯救人灵魂”的保守信念，且为当地宣道会的教会特征。传教士在教堂按时率领教友祈祷、查经以培养其心灵外，亦与当地助手到城镇、乡村游行布道。[[74]]
（二）女性身份的教务
研究美国女性教士的学者亨特（Jane Hunter）指出：“清末的多数西差会限制女教士工作的空间，就在于信徒性别比例的失衡，威胁着差会的性质和声望。”[[75]] 然而，宣信走访中国期间，已强烈的呼吁传教士，关注中国女性的命运，并且早期宣道会奉行女教士做女性的工作，给予她们传教的空间。[[76]] 尤其在甲午战后，华中差会的女教士与男教士相同，在街头布道、开拓传教站，扮演重要教务的角色，从而女性的工作相较显著。[[77]]
1、探访家庭的布道
从早期华中宣道会的中国男女人数来看，教堂以男性为多数，即使部分来教堂的妇女也会担惊受怕，无法摆脱不信教丈夫的意愿，只得短暂逗留教会后匆匆返家。再者，因传统礼教对女性的言行限制甚多，男性传教士不易向妇女传教，皆由女教士负责妇女的工作，通常与妇女来往，并前往其家中探访。[[78]] 1895年武昌宣道会女教士柯里斯（L. A. Kristensen）在给差会总部的信函中，讲述了她进入时任湖北巡抚兼署湖广总督谭继洵的家中布道。起因是谭继洵的一幼女病危，遂即谭继洵向武昌伦敦会传教士马尚德医生（Alex Mackay）求助，马尚德邀请柯里斯一同前往总督府就诊，可谭氏幼女因病重过世。柯里斯一度担心谭继洵因这事会迁怒于传教士。[[79]] 出乎意料的是，谭继洵非但没有问责，在请英国驻汉口领事馆卡瑞尔（B.C. Carel）夫妇到总督官邸时，柯里斯亦再次受邀，并担任中外妇女的翻译，之后柯里斯与谭氏一家就结下不解之缘。[[80]]
柯里斯与谭氏一家的日常往来中，时而有讲述基督信仰的机会，谭继洵的侧室魏宝珍对基督信仰已有兴趣，她就请柯里斯在每周四到府上，带领魏氏等妇女一同读《圣经》，并讲解有关基督信仰的要理。[[81]] 谭继洵对基督教的看法也发生变化，他向武昌的地方官员，公开表明传教事业在中国的正面作用，一改在甲午战争前反基督教的态度。[[82]] 1897年柯里斯带领魏宝珍与幼子在宣道会的教堂接受洗礼。[[83]] 此后，魏宝珍虔诚信教，对宣道会在武昌的发展贡献甚大，她不仅资助宣道会购置教堂建筑，[[84]] 亦组织妇女聚会并参与家庭探访。[[85]] 因此，女教士有更多机会进入本地妇女的家庭：
我们去探访一位几个月没见的妇女，她有一个小女孩，可到她家却没有发现，就问‘你的孩子怎么样了。’她就说‘没有了’，因为没有人照顾孩子，所以这是最好的办法，是她杀死了这女孩。可是，她对自己所做的一切并没有任何羞愧。而我们却感到说不出的悲伤，因为她是听到很多真理的女人。所以我们请她告诉我们产生杀孩子的原因。她的观点是中国有成千上万不快乐的母亲，当一个女婴出生在这个世界，她的丈夫是不高兴的。中国妇女必须捆住孩子的脚，这是一个非常痛苦的过程。如果他们家境不富裕，之后就要离开父家，去和一个她结婚前从未见过的人共度一生。在许多情况下，开始一种不幸和残酷的生活。所以这些妇女通过鸦片缩短了女婴的生命，从生命直到最后一刻，中国女孩就成为不幸和痛苦的对象。[[86]]
显然的，女教士在家访过程中，非常留意女性的生存状况，多半的贫穷家庭，面对刚出生的女婴，都会陷入情绪的低谷，他们除了选择溺毙、杀害女婴外，童养媳是非常盛行的作法，父母可收到一笔钱，而女孩被嫁到婆家的命运就是努力工作，有些女性会靠着吸食鸦片暂时在精神上解脱。在传教士看来，最残忍的习俗，就是给女孩裹脚，除了造成身体极大的痛苦，思想亦受到禁锢。[[87]] 为此女教士感到悲伤之余，认为唯有基督福音才能改变妇女的命运。[[88]] 在具体的工作上，女教士会投入更多时间，组织有计划的逐家探访，希翼用基督信仰改变她们的悲苦命运，即告诉她们上帝爱人，不可遗弃、扼杀女婴的生命，也接触到遭受婆婆、丈夫虐待的女性生存问题，对她们进行劝导。经过长期的家庭探访和关怀之下，吸引着女性到教堂聚会。[[89]] 因此，宣道会在每周的传教活动中安排了大量的家访事项：
周一给妇女开识字班，并参加探访妇女的家庭；
周二在教堂外为妇女举行公众聚会与家庭团契；
周三探访基督徒妇女的家庭，以及举行祷告会；
周四在总督府教导那里的妇女们；
周五开设妇女圣经班和家访工作；
周六为即将来临的主日做准备，并通知那些不信教的妇女来教堂聚会；
周日上午主日礼拜，下午有女子主日学班。[[90]]
由此可见，早期华中地区传教站的妇女工作，上门家庭探访的效果，起到女性日常生活及改宗的作用。对清末女性而言，接受西方传教士所传的基督福音，不仅仅是宗教信仰的改变而已，更是另一种生活及价值观的转换。传教士也体认，仅仅教堂、街头布道的方式，教会并不会有很大增长，但通过进入女性的日常生活，关怀她们的生存和日常生活，她们就会改变对基督教的看法。[[91]] 因此，如同传教士所体会的，妇女工作是一个漫长且渐进的过程：“罗马不是一天建成的，当教导这些女人需要慢慢地过程，我们与她们一起学习写字，一同读《圣经》，在她们的生活中看到上帝的恩典和能力。”[[92]]
2、教堂的妇女工作
自1895年以后，宣道会华中传教区的民教关系趋向缓和，中国女性逐渐公开在教堂参与宗教活动。[[93]] 传教士注意到“男女大防”的传统礼制，男女一同进出、坐席在教堂容易被外界恶意猜忌。宣道会因应中国男女有别的文化，教堂大门设为男、女两个入口，内部亦分男女的座位，中间垂挂着长长的帘子加以隔挡，最前端中央设置讲台，并且安排教堂房间专为妇女祈祷会、主日学、慕道班和读经会等定期聚会使用。[[94]] 同时，华中宣道会每周开办两次的缝纫班，有数十位妇女聚集针织、织布和编织，期间由女教士负责向他们讲说基督信仰。[[95]] 因此，女教士以教堂的日常改变妇女在乡村的生活，取代她们单调悲苦的日子，在中国教徒的印象中，早期宣道会的福音工作宛如“妇女传教站”。[[96]]
教堂除了日常宗教活动之外，甚至具有女性寻找帮助、转变命运的意义。例如在1896年由康福南（Elise V. Gunten）等女教士开设安徽南陵传教站，[[97]] 遂即有当地四十多位妇女到教堂，寻求戒除鸦片瘾的帮助。[[98]] 由于当地妇女普遍有吸食鸦片的习惯，导致南陵县的女性自杀率远高于其它地方，传教士观察到，南陵的女性自杀率普遍较高，远超过其他地区。然而，南陵县的人早已习以为常。乡村妇女选择自杀，成为她们无力应对苦难的一种解脱方式。[[99]] 如此一来，女教士和圣经妇女每逢出门布道，不仅要随身携带福音书籍，亦要派发反鸦片的宣传册子，并会积极邀请妇女参与教堂聚会。[[100]] 此后，福音堂在当地广为人知，基督徒过宗教生活，不仅要改变吸食鸦片的习惯，而且它的运作也独立于村庙连结的体系，有一套宗教的行为规范。康福南说：
中国母亲带她的孩子到神庙，在那里教他们第一次在偶像面前鞠躬跪拜。也是母亲举起她的手，夺走了她孩子的生命，仅仅因为那个是女孩。一位母亲听到福音后，走进教堂，她举起手含着泪说：“我怎样才能得救呢？这双手沾满了七个女婴的血。”怎么样才能把中国妇女带到上帝面前？只有女人能带她们走向救主，她们与世隔绝，不允许混在人群中。在教堂里，我们必须做大量妇女的工作。[[101]]
可见，在教堂中一项重要事工是讲解《圣经》，面对多数不识字的女性，传教士讲解基督信仰及道理，成为她们获得基督教知识及其行为规范的主要管道，如对扼杀女婴、吸食鸦片等罪的体认而产生变化与调整。传教士指出女性明白《圣经》的知识，对她们受洗的生活伦理要求，是一种“放弃所有的偶像崇拜和穿上基督的表现”。[[102]] 虽然有妇女因受洗遭到家人的反对，传教士借着妇女聚会，促使她们互相鼓励且坚定她们接受洗礼。[[103]] 因此，洗礼具有的宗教意义，不仅是妇女认同基督徒的身份，亦已作出决定从佛教素食主义、吸食鸦片、溺毙女婴等习惯，转向信教热诚的生活方式。[[104]]
教堂是一个特殊的宗教空间，在礼拜天聚会时有敬虔氛围，各类女性聚会也是她们心灵及生活的支援与照顾，当面对教徒或慕道友遭逢苦难，妇女群体藉由共同祈祷，彼此劝慰，转化诉苦的方式，从基督信仰解释苦难的意义：“上帝出于爱的缘故，允许这些困难临到她们身上，因着试炼之火要洁净她们，只要信靠上帝，就会带来祝福。”[[105]] 故此，妇女的改宗过程，反映在她们对上帝的认知，不是高高在上的形象，而是慈爱的、可亲的，随时贴近心灵的救赎意义。[[106]]
在教堂的日常中，女教士与女性慕道友、教徒有着稳定往来的关系且人数日趋增长，使得女助手的需要也日渐迫切，从而女教士就培育了一批圣经妇女，成为重要的传教助手。但由于第一代圣经妇女裹着小脚，长途旅行对她们来说极为不便，因此她们多数时间在教堂工作，其余时间再到附近乡村探访布道。同时，女教士与圣经妇女有着密切的同伴关系，白云回师母（Mrs. M.B. Birrel）说到：
和我一起工作的圣经妇女在个性、思维和谈话方式都有很大不同。我尽力地帮助训练她们，首先圣经妇女是一个真正的基督徒，清楚得救过基督徒的生活。她需要足够的知识，不仅能讲故事，而且还可以回答信仰的问题。同时，我也从她们身上学到很多，我们之间从来没有人作仆人，只有一同作工。[[107]]
尽管信教并不能改变妇女社会地位，不过教堂的生活向当地社会展现了一种平等的女性文化，她们可以从压抑、桎梏中逐渐地解脱。这一情况，既有赖甲午年后社会的改革风气，同时不得不归功与西教士肇启先机，使女性有机会进入教堂，接触到基督教信仰，带来心智上的开启和性别的尊重。显然，宣道会福音堂深入当地社会关系网，在妇女改宗及生活方式上起到了关键的作用。[[108]]
3、女子学校的教育
第一代的女性慕道友多半是没受过教育的，但她们加入基督教时，仍须经过教会的考核，为了让更多妇女能够认识基督教信仰，宣道会华中差会在各传教站皆有设立识字读经班，开宣道会女子启蒙教育之先河。再者，早期传教士在家庭探访中，留意到女孩的生存状态，其外表与性情大都是平淡拘谨、沈闷呆板、阴郁和毫无生气。女教士在信中动情地写到：“我不想把她们的脚描述给你听，当我看到那弯曲变形的骨头，这些可怜的孩子不得不忍受可怕的痛苦，我的心都痛起来了，这是大多数中小学女孩的命运。在她们的世界，没有太多让他们快乐的事。”[[109]] 为了让这些女孩能够认识基督信仰，改善她们成长的环境，摆脱悲苦的习俗，自1893年12月芜湖传教站开设宣道会华中区第一间初级女子学校伊始，[[110]] 到1899年华中教区九个传教站皆有开设初级女校，其中芜湖女校在经费上是自给自足，由本地教徒承担教育费用，反映出基督徒家庭的女孩在教育日趋受重视。[[111]] 从办学的目的而言，传教士既是为改变女孩成长的自由环境，亦以基督信仰教化为目的，寄希望她们返回家中，影响家人信教。[[112]]
不过，华中宣道会各个女校的开始阶段，当地父母多半不愿意送女孩上学，原因是女孩要比男孩承担更多家务。[[113]] 因此，早期多半的女生都家境贫困，女校的学费全免，并提供学生住宿、交通费及衣食等日常物品。[[114]] 女校上课一周有五天，早上九点到下午一点，有识字、唱歌、地理及《基督教三字经》及《圣经故事》等课程。[[115]] 同时，学校开办技能训练班，应对中国社会要求女性能够“针头线尾”，雇佣当地妇女，让女孩自小学习缝纫、刺绣等女红，件件都要能手自为。缝纫制作的衣服在教堂、家访中，提供给贫困家庭。[[116]] 尽管宣道会女校的规模不大，却在学习的课程与教育模式上，既适切中国传统社会文化，亦带给女孩前所未有的机会，使她们接触到完全不同的世界。[[117]] 职是之故，经过学校生活，女孩们亲切地称它为“耶稣的学校”，学校不仅有浓厚的宗教色彩，也有培育女孩童真天性的教育意义。[[118]] 传教士在信函中写到一则故事：
一个叫小玲的小女孩听他父亲说，可以继续送她去耶稣学校，她非常高兴，她不介意要走很长的路。当她到达那里时，就说这里是天堂，女孩们都非常高兴，唱着关于耶稣的赞美诗歌。但是当老师告诉她父亲，在美国的朋友出钱为孩子盖更多的房间之前，她们不能再让更多的孩子入学。听到后，小玲的心情变得很沉重。可怜的小玲难过的转过身，以为天堂的门已经在她面前关上了；现在她每天晚上都在祈祷，“亲爱的主耶稣，请你让在美国的朋友寄点钱到中国来，让他们能赚大钱，我们就能进入耶稣学校，因为被拒之门外让我感到很难过。”[[119]]
可见，“耶稣学校”对女孩有很大的吸引力，女校不但转变女孩枯燥单一的生活方式，多数情况下也为女孩改宗提供了机会。因着学校的教育，女孩也会期待推动家人信教，传教士说到：
芜湖这里许多上学女孩，过去都聚集拜偶像，会被香火烧伤，也跪在地上磕头。现在她们祈祷要求父母不要再拜虚假的神；她们也会在吃饭前祈祷，并且知道很多《圣经》内容…她们也为家人祈祷，母亲学会爱耶稣，就不会毁掉上帝所造如此美丽的脚。[[120]]
从华中地区宣道会女校的教育成效来看，女校为女孩提供一个受保护的环境，使她们在一段较长时间内潜心接受基督教、启蒙教育的培训。[[121]] 再则，学校教育塑造着女性的自主意识，即从被动的性情，到主动传福音的宗教实践，反映出基督信仰影响当地女性所产生的变化。由是观之，除了福音为宗旨外，教会学校的教育意义，与这一时期的社会改革呼声不谋而合。中国妇女史的学者陈东原在1928年指出，经过甲午战败后，拉开了清政府和民间改革思想的序幕，其时有一些男性思想家就女性问题，提倡废除缠足、振兴女校。继而女子学堂、不缠足会等增进女子智识的团体纷纷出现，主要依赖于传教士的督促和男性思想家的鼓吹，促进妇女解放的期望。[[122]] 职是之故，即便在这一段时期，宣道会华中差会人力物力并不充裕，他们仍然维持教会女校的运作，因这里不但是传播福音的有利场域，亦是改变女孩的生存、心理及价值观的重要地方。
（三）宣道会在湖南地区的开荒
十九世纪后半叶，湖南作为长江中游的大省，民风强悍、乡邦意识强，地方乡绅文人崇儒，形成极为排斥外来基督教的一股力量，频发驱赶传教的事件。[[123]] 据统计到1890年，基督教在湖南以外的十七个省份都已定居传教。[[124]] 尽管之前有多个差会的传教士来湘游历，试图进入最后一个未向福音敞开的省区，但皆被驱逐湘垣，难有成效。[[125]] 由此可见，相较于其它省份地区，湖南一度被西方传教士视为中国的福音禁地。[[126]]
自宣道会在华中建立传教区以来，传教士也是数度欲抵湖南，尝试建立传教站，但终因民众排拒甚力，收效微小，只好无功而返。为了早日打开湖南传教大门，宣道会在武昌等外省带领湖南人信教，希图他们把基督信仰传回湖南。[[127]] 显然地，晚清宣道会华中差会希翼进入湖南地区的计划，成为他们在华中地区实践传教工作的重要方向。[[128]] 从宣信与李拉斯牧师的书信可以看出，传教士在湖南经历种种困难，无疑就是兑现宣道会的“未得之地”传教理念。[[129]] 故此，华中传教士坚定地相信“在上帝的眷顾下，这将是留给宣道会第一个成功定位先驱传教差会的地方。”[[130]]
1、实践“未得之地”的福音使命
经过宣道会华中差会的多番筹备，于1896年他们差派江爱德（E.D. Chapin）与卞梁臣（F.B .Brown）两位传教士，进入湖南地区长期开拓工场。[[131]] 一开始他们抵达湘北，四处寻找租房，却很快遭到当地民众的驱赶。在将近半年的时间，他们多次短暂租得房屋，却仍被驱赶搬离，只能流动式地居住在船屋，条件极为艰苦。[[132]] 是年的11月份，他们进入湖南第二大城湘西常德府，再次遭民众用石头砸伤，但这一次他们坚持留在这里，他们看到常德附近有数个人口密集的集镇，计划在这里建立传教站。[[133]]
在常德的初期，他们白天穿着中国人的衣服，寻找城里的落脚点，但当地人发现他们是洋人时，遂即不愿租房给他们，担心受到官府的惩罚，晚上他们就返回南城门附近的船屋。不久，常德官员发现传教士打算长期住在这里，他就鼓动民众，但凡看到洋人上岸进城，就粗暴地攻击他们，要使其逃离常德地区。但他们俩人始终不肯离去，白天到城里布道、售卖福音书籍，让人近距离了解传教士，并非谣传那样的邪恶。[[134]] 由于当时湖南道员周汉撰写的反教书籍中，形容洋人是挖眼、放迷药，多数人已有先入之见，视洋人如蛇蝎。[[135]] 当他们遭遇排斥和攻击，会立即撤离至船屋，然后沿洞庭湖水域来来往往，逐渐地本地人也开始习惯洋人的出现，似乎发现他们并没有恶意。[[136]] 显然的，当地民众排外主要来自地方官绅的煽动，而随着中外国际关系的变化，提供了基督教在湖南传教有利的环境。[[137]]
1897年初，江爱德和卞梁臣再度于常德府租赁的房屋，遭到当地巡抚的干涉，要求房主收回且驱赶他们。[[138]] 对于所发生的种种反教事件，他们决定向美国驻武昌领事馆上报传教的遭遇，说明地方官员不但未执行保护传教条约，更是剥夺合法居住的权力。之后美国领事馆与清总理衙门交涉，官方为免发生外交纷争，责令湖南巡抚要执行中外条约，允许传教士在当地居住。[[139]] 得到官方的处理和美国的交涉后，常德官员在城内贴出告示，任何人不得伤害洋人，否则予以严惩。尽管如此，本地官员却是转向暗中阻扰传教士，若有人向他们提供房屋，房主立即会遭到恐吓，就不敢出租房屋。不过，至少传教士可以公开且平安无事地每日起早摸黑、走街串巷传福音。当民众愈来愈熟识清楚洋人的传教目的，即使有人私贴告示，在某日号召杀传教士的标语，但到了日期却无人反应。相反，民众一改排拒、戒备心理，也有人会邀请传教士到家中做客，详闻基督信仰的内容。[[140]] 直到1897年11月，传教士付出高额的费用，向一寡妇租得常德西门外的旧屋，改造为宣道会常德的传教站。[[141]] 这意味着宣道会是首个基督教进驻湖南省的差会，就连美国驻华代办的报告也指出，“这是外国人在湖南定居权的第一例，过去这里的居民一向以强烈仇外著称，现在却改变了基督教与社会关系。”[[142]]
湖南地方官员剥夺、驱赶宣道会的居住权力，却意外地让他们获得在当地的居住权，这也促使其它差会陆续进入湖南建立传教站。[[143]] 更深远的影响是，宣道会有了固定房屋的传教站，在有序的开展传教活动中，改变了湖南的宗教格局，使民众在当地有改宗的机会，信教的人就稳定增长，如在1898年有八人在宣道会接受洗礼，传教士从中培育三人作为传教助手，负责附近乡村的开荒布道工作。[[144]]
此时的湖南受到甲午战后影响，有部分儒生文人以期更多了解西方世界，其中就有常德宣道会第一代的教徒，他是位年长的儒生，因读《上帝是道》一书，产生对基督信仰兴趣，与传教士一段时间谈话后，他就认同基督信仰且决定改宗。尽管他已罹患重病，仍对当地的儒生讲述基督信仰，[[145]] 并告知家人不可采取传统宗教作为他的葬礼仪式，而要从传教士安排的基督教仪式，作为他临终为基督信仰的见证。[[146]] 无独有偶，1898年传教士雅学诗在湘西地区，却意外受到当地儒生的欢迎，他们表现出对西学知识的热情，并邀请雅学诗到辰州等地讲学，从而他得以在湘西布道售书，看到民众对基督教不再是压倒性的负面印象。[[147]] 为此缘故，华中差会增派数位传教士，欲在湖南其它地区开设传教站。[[148]] 他们的代祷信讲到：“为湖南省常德府的工作祷告，那里的灵魂已经被拯救，第一滴雨点之后，可能会有真正的阵雨。”[[149]] 显然地，宣道会打开湖南传教之门，所带来的信心及满足感，让传教士的精神状态比以往时期更受到鼓舞。[[150]]
2、传承：为日后教会的差传性奠定基础
在1898年宣道会考察湘西的洪江城后，本地官绅暗含敌意，任由镇上的哥老会成员聚集闹事，攻击传教士，导致他们的船只财物被焚毁，人身在暴行中受重伤。[[151]] 直至美国领事馆与湖南巡抚交涉，洪江知县赔偿传教士的损失，并指示下级官员为他们寻觅一处地方，准许他们租赁房屋。[[152]] 然而，华中差会表示无意索取赔偿，考虑拿到惩罚性质的赔款，会造成基督教的负面形象，为了能在湖南长期传教，最终他们向美国领事馆提议，宣道会无意要求赔款。[[153]] 可以看到，宣道会华中教区为日后教会的发展为考虑，且奠定教会不以现实利益作为衡量传教安危的准则。
这一段时期，宣道会欲打开湖南省城长沙府的传教之门。[[154]] 于是在1898年11月雅学诗与传道助手乘船抵达长沙城，但他们被官府拒之城外，即使雅学诗与湖南巡抚俞廉三多番交涉，却仍然遭到拒绝传教，俞廉三回答他们，基督教在长沙从未开始，现在也不欢迎雅学诗在此传教。然而，雅学诗坚持认为有权留在城内，民众面对他们却情绪激烈，多次暴打他们，驱赶他们离开长沙城。几经周折，雅学诗无功而返，他向美国驻武昌领事馆，说明他在长沙传教未得条约保护的经过，之后领事馆与清总理衙门交涉，让湖广总督张之洞行文湖南巡抚督办，要求长沙官员保护洋人在当地的传教活动。1899年5月，雅学诗和华人助手鲍守恩重返长沙，俞廉三同意他们白天进城传教售书，并且派兵守护，以防不测，夜间他们则出城归宿西门外的船屋，官方亦派一艘兵船停靠附近以示保护。可是，民众依然充斥着排外情绪，每天总是相随传教士一群人，高喊驱赶洋人的声音、投掷石头。[[155]] 尽管这段时期传教不易，至少雅学诗可以留在长沙传教活动，并获得日常所接触的民众信任，也包括较为开明的儒生，他们就成为宣道会在长沙的首批基督徒。[[156]] 后来雅学诗回忆：
从那以后的几年里，我目睹了长沙许多变化，看到这里的进步和希望，在中国没有一个城市对福音的进入有过如此强烈的抵制，也许也没有一个城市如此短时间内为基督结出丰硕的果实。[[157]]
由此可见，宣道会认定未得之地的湖南，最大的需要是基督的福音，在多次打开传教之门无果之下，他们采取了保护传教条款，要求地方官员以平等的态度与他们交往，允准传教的活动。而宣道会非常留意，传教活动受领事及治外法权保护，却要避免陷入政治既得利益者，或受西方政治群体所支配，一切以传教拯救人灵魂为己责。[[158]]
职是之故，从宣道会“未得之地”的传教理念来看，反应了传教士深入未听闻福音场域的信仰实践，即使长期在艰苦环境，仍不离拯救灵魂的宗旨。因宣道会华中教区的传教特性和福音取向，以及在有限的资源和条件下，足以见其不青睐大型社会事工，而不断专注直接传播福音的心态。如传教士所说“尽管我们早期作为先锋传教的经历这么多，但从未感到后悔，上帝呼召我们，我们应该忠于这个使命。在这个世界里，最安全的地方是上帝的旨意中心。”[[159]] 这一种开拓精神，无论传承日后的传教士，抑或塑造本地信徒都起到关键作用，委实奠定了华中宣道会具差传路线的教会模式。
图三：清末安徽、湖北和湖南的分区图[[160]]
结论
本文以“开荒与奠基”来勾勒从1892年到1899年美国宣道会华中教区的发展，说明早期的传教工已取得一定的成果。华中差会的范围在长江流域的安徽、湖北及湖南等区域旁及城镇和乡村。传教士采取了巡回布道的传教方法，逐渐掌握中文语言的表述，以及日常生活的布道经验，为日后传教士附带做铺路工作。宣道会在华中传教的早期，主要的传教对象，有农民、匠人、乞讨者及商人等，其社会背景各有不同。而信教相同一点的是，他们在乡村、家庭、教堂等固定地方，从了解、接受到改宗基督信仰，有着稳定且长期的关系网。尽管因改宗需付出一定的人际、社会成本代价，他们却依靠教会的教徒关系及宗教经验，得到基督徒内部的粘聚力。另一个引人关注的特征，差会有意识地推动女性教务工作，这是因为中国女性的生存状况要比男性更为艰难，并且女教士有效地利用家庭探访、教堂妇女工作及女校教育等策略发展女性传教事业。由此可见，华中宣道会并没有选择福音传播的对象，而是重视自身传福音的身份实践，向人展现出上帝将救赎给予每一个人，无论是中国人，还是西方人在基督信仰面前皆平等的教会文化，以及超越阶层、性别和地域界限的普世福音运动。
随着华中宣道会重视巡回布道，传教士抱持基督再临前，迫切拯救人灵魂的宗教信念，开拓过去难以突破的湖南地区传教站，从而实现扮演开路先锋的角色。这种发展模式不但符合传教士开荒“未得之地”的期望，而且标志着华中宣道会具有差传路线的开始。不过，平情而论，华中宣道会早期传教活动中，中国助手仍须学徒式地依赖传教士，在短期内尚未有能力独自工作。因此，传教士为要应付开拓传教区的任务，必须调适策略，从而将资源投入他们视之为最重要的开拓传教、直接布道的事项上，因而奠定华中宣道会注重直接布道的教会模式。
Reclamation and Establishment: The Missionary Route and Belief Practice of The Christian and Missionary Alliance in the Late Qing Dynasty in the Diocese of Central China (1892-1899)
Buxiao NI (China Graduate School of Theology, Hong Kong)
Abstract: The Christian and Missionary Alliance is the product of the American missionary movement in the late nineteenth century. Since the establishment of the missionary organization, it has sent missionaries to open up gospel workshops in China. The Christian and Missionary Alliance has established missionary strategies in China and divided different mission areas in China. Among them, the Central China mission area is the main line described in this article. It plans to build mission stations of different sizes, carry on parade sermons, build personal friendships, and run schools to spread the Christian faith. Its general work has something in common with the affairs of many missionary organizations in China. They not only have the spirit of the universal Christian missionary movement, but also have practical experience in the local church. Missionaries built a stable and long-term relationship network with the local believers in fixed places such as villages, homes, churches, etc., from understanding, accepting to converting to Christianity. Although they had to pay a certain amount of interpersonal and social costs due to conversion, they relied on the church’s religious relationship and religious experience to gain internal cohesion among Christians. Furthermore, as the Christian and Missionary Alliance in Central China paid more attention to traveling preaching, missionaries held the religious belief of saving souls before Christ’s second coming, and opened up missionary stations in Hunan that were difficult to break through in the past, thus realizing the role of pioneering pioneers, which is the first Christian Mission Association stationed in Hunan Province. This development model not only meets the missionaries' expectations of "unreached land", but also marks that the Christian and Missionary Alliance has a direct evangelistic route in Central China.
Keywords: Christian and Missionary Alliance, Central China, Missionary Route, Belief Practice
[[1]] 赖德烈（Kenneth S. Latourette）：《基督教在华传教史》，雷立柏等译（香港：汉语基督教文化研究所，2009），第308-309页。
[[2]] D.H. Bays, “Pentecostalism in 20th Century China: Denominational Results of a Non-Denominational Movement.” Paper of the 2nd symposium on the History of Christianity in Modern China: Christian Denominational in Modern China: 2.
[[3]] Editor, “The Claims of China as a Mission Field,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. VIIL, No.9 (26 February 1892), 142.
[[4]] Valentin H. Rabe, The Home Base of American China Mission, 1880-1920, (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1978), 3-4.
[[5]] “China Mission,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. VIL, No.24 (18 December 1891),383. “Form China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. VIII, No.3 (15 January 1892), 45.
[[6]] “Missionaries to the International Missionary Alliance,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. VIII, No.7 (12 February 1892), 108.
[[7]] “Missions,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. IX, No.17 (21 October,1892), 266.
[[8]] “Missionaries to the International Missionary Alliance,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. VIII, No.18 (29 April,1892),285; “Missionaries to the International Missionary Alliance,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. VIIL, No.23(3 June 1892),364; Z.C. Brals, “Letter from our late China Party,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. VIII, No.26(24 June 1892), 413.
[[9]] 宣信建议在中国要开辟具体的区域，五个具体的方向：首先是南方的广西省；第二，中部的安徽；第三，以武昌为切入点，往西北传教；第四，首都北京，第五，华北的山西。A.B. Simpson, Larger Outlooks on Missionary Lands (New York, The Christian Alliance Publishing, 1893),408; “Editorial Correspondence,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. X, No.11 (16 June 1893),371-372. “Our Work in China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. XI, No.24 (15 September,1893), 164.
[[10]] A.B. Simpson, Larger Outlooks on Missionary Lands, 375-400.
[[11]] “Missionaries Lands,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XV, No.3(July 17,1895),34; 胡铸人：<芜湖宣道会>，《圣公会报》，第27卷第7期（1934）：17。
[[12]] “Our Missionary Group,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. XVII, No.13(25 September 1896), 275.
[[13]] “Our Work in China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. XI, No.11(15 September 1893), 164; “Editorial Correspondence,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. X, No.11(16 June 1893), 371-372.
[[14]] A.B. Simpson, Larger Outlooks on Missionary Lands, 379.
[[15]] M.B. Birrel, Matthew Brown Birrel: Missionary to the Chinese, (an autobiography manuscript, 1981),20.
[[16]] F.C.B. Birrel, Frances Calin Birrel Faithful Missionary, Wife, Mother, (an autobiography manuscript, 1985),32.
[[17]] 四重福音是宣信主张的基本教义内容，即“基督是救主、成圣的主、医治的主和 再来的王。”A.B. Simpson, The Four-Fold Gospel, New York: Christian Alliance, 1890.
[[18]] B.H. Alexander, personal Life Story of B.H. Alexander (in archives of The Christian and Missionary Alliance, Colorado, USA), 62.
[[19]] M.B. Birrel, Matthew Brown Birrel: Missionary to the Chinese, 16.
[[20]] B.H. Alexander, personal Life Story of B.H. Alexander, 63.
[[21]] “Supernatural Aid the Study of Foreign Languages,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. IX, No.17 (21 October 1892), 259-260.
[[22]] “Our Work in China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. XI, No.11(15 September 1893), 164.
[[23]] “Death of a Missionary,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. VIII, No.23 (3 June,1892), 353; E.C. Funk, “A Letter from China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. VIL, No.17 (30 October,1891), 270; W.I. Knapp, “A Glimpse in China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. VIII, No.24 (10 June 1892), 381-382; W.I. Knapp, “Traveling in the Interior of China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. IX, No.11 (9 September 1892),172; “Mr. J. H. Hodges,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (June 1,1894),585; Warren Collins, “In Memoriam,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (22 June,1894), 687-688.
[[24]] 当时英国伦敦会传教士杨格非也说到该事件：1893年6月，瑞典的传教士在湖北河峡堡被残忍的杀害，那是一个小地方，该地区一个有两万居民的大城镇，离汉口大约五十三英里。杨氏认为这是自天津教案以后，中国再没有发生比这更可怕的事情了。导致这一暴力的原因不难寻，整个事件似乎是由李家栋（Li Kia-Tsung）所发起，他是大禹寨等三个村庄的人。此外他指出地方官员没有履行保护职责，是因为反外的情绪从上到下，弥漫在官宦阶层之中。Griffith John, “Massacre of Two Missionaries in Central China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. XI, No.10(8 September 1893), 156-158.
[[25]] Henry Norman, the peoples and politics of the far east (London: T. Fisher Unwin, 1895), 301.
[[26]] A.B. Simpson, Larger Outlooks on Missionary Lands, 399.
[[27]] “The Situation in China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, Vol. XI, No.11 (15 September 1893), 163-164.
[[28]] D. W. Lelacheur, “First Annual Convention of the I. M. A. in Central China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XII, No.11(16 March 1894), 300-301.
[[29]] D.W. Lelacheur, “Central China Mission, I. M.A-Annual Conference and Greeting,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XIV, No.8(February 19, 1895), 114-116.
[[30]] L.W. Lelacheur, “Central China Mission, I. M.A-Annual Conference and Greeting”, 113-116.
[[31]] “Go Forward,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XII, No.14(6 April 1894), 359; L.W. Lelacheur, “A Beautiful Testimony,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (1 January,1895), 8.
[[32]] M.B. Birrel, Matthew Brown Birrel: Missionary to the Chinese, 12.
[[33]] “A Gospel Taut,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (25 July, 1891), 53. “One Hundred Foreign Missionaries,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (31 August, 1891),93. “Field Notes” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (2 March,1894), 250. “Field Notes,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (6 April, 1894), 384. “Field Notes,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (4 May,1894), 496; A.B. Simpson, Larger Outlooks on Missionary Lands, 401-405; “Farewell Missionary Meeting,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XV, No.24(11 December 1895), 369-370.
[[34]] M.A. Funk, “The Chapel in Wuhu,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (28 July,1897), 97-98.
[[35]] D. W. Lelacheur, “Reports of Work in Central China, for 1893,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (13 April,1894), 405.
[[36]] M. B. Birrel, Matthew Brown Birrel: Missionary to the Chinese, 17.
[[37]] W. S. Johnston, “Letters from W.S. Johnston,” (11 September 1891), 174.
[[38]] “Loo-Chou-Fu,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XII, No.4 (26 January 1894), 102-103.
[[39]] D. P. Ekvall, “China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (17 January,1895), 69.
[[40]] B. H. Alexander, personal Life Story of B.H. Alexander, 66-67.
[[41]] M. B. Birrel, Matthew Brown Birrel: Missionary to the Chinese, 16.
[[42]] Z. C. Beals, “China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XIII, No. 20 (16 November,1894), 478-479.
[[43]] Z.C. Beals, “China-Mr. Beals,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XIII, No. 24 (14 December,1894), 575.
[[44]] Z. C. Beals, “Our Last Month in China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XIX, No. 5 (28 July,1897), 98.
[[45]] A.E. Myers, “China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (29 June,1894), 718; E. D. Chapin, “China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly (10 July,1896), 45; Y. J. Chang, “A Remarkable Movement in China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (1 June,1898), 526.
[[46]] James Smith, “China Mission Monthly,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (12 January,1898), 43.
[[47]] “a picture at Nanling Hsien,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (16 December,1899),483.
[[48]] 萧公权：《中国乡村：论19世纪的帝国控制》，张皓等译，台北：联经出版社，2014年，第592-593页。
[[49]] Helen Galbraith, “New from Nan-Ling-Hsien, China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (8 January,1897),43.
[[50]] E. D. Chapin, “China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (10 July,1896), 45.
[[51]] A. T. Pierson, “Christ the only and All sufficient Saviour,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XVIII, No.8(19 February,1897), 176.
[[52]] Helen Galbraith, “New from Nan-Ling-Hsien, China,” (8 January,1897), 43.
[[53]] B.H. Alexander, personal Life Story of B.H. Alexander, 67.
[[54]] A. L. Shier, “China”, 205.
[[55]] D. W. Lelacheur, “Reports of Work in Central China, for 1893,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (13 April,1894),404; “Extracts from the China Reports,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (12 August,1899), 162.
[[56]] Mary F. Parmenter, “The Condition of Women in China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (16 December,1899),470; Anna Kristensen, “To Junior Missionary Alliance,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (6 July,1898), 14, 23
[[57]] John Helgesen, “Is China Awakening?” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XVIII, No.24(11 June 1897), 554.
[[58]] Louise McCully, “A Sunday at Nan Ling Hsien,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (11 November,1899), 374.
[[60]] “Group of Missionaries at Wuhu, Central China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XIV, No.16 (17 April 1897),243.
[[61]] 罗威廉指出因着屡次战败后，日本从清朝得到两万万两的赔偿金，客观上促进了日本资本主义的兴盛。而清朝由此沦为西欧列强与日本争夺的权利场。罗威廉（William Rowe）：《中国最后的帝国：大清王朝》，李仁渊等译，台北：台大出版中心，2013年，第237页。
[[62]] 宗泽亚：《清日战争（1894-1895）》，北京：世界古树出版公司，2012年，第305页。
[[63]] 李提摩太指出，在倡导改革运动的进程中，国人以基督教时事刊物《万国公报》作为参阅，发行量比甲午战争前至少翻一倍，内容包括记录教会的战时舆论，提供中国摆脱困境、安定秩序的方法，了解世界发展的最新进程。李提摩太（Timothy Richard）：《亲历晚清四十五年：李提摩太在华回忆录》，李宪堂和侯林莉译，天津人民出版社，2005年，第210-211页；赖德烈：《基督教在华传教史》，第417页。
[[64]] 在李拉斯牧师看来，中国人过去一直不承认西方在任何方面比他们优越，但是经中日战争成为打开这个国家眼界的一种手段，故中国正在觉醒中。W. Lelacheur, “China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XVII, No.16&23(October,1896),372-373.
[[65]] “The War in the East,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XIII, No.18(2 November,1894),410.
[[67]] A. B. Simpson, “Encouragements in the Work of the World’s Evangelization,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XXIII, No.14(2 September,1899), 212.
[[68]] Z. C. Beals, “Returning to the home of my Adoption,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (23 March,1898), 267.
[[69]] D. W. Lelacheur, “China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XVII, No.6&7 (14 August,1896), 146; “Missionaries of the Christian and Missionary Alliance,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XXI, No.20 (19 November 1898),477; “Missionaries of the Christian and Missionary Alliance,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XXIV, No.21(26 May 1900), 457.
[[70]] “Our Central China Mission,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XXIII, No.5(1 July,1899), 72-73.
[[71]] “Establishment of Churches,” Research and Reference Material on the History of The North and Central China Mission of the C&MA, Volume Three: Evaluation& Analysis, (in the C&MA National Archives), 8.
[[72]] John Helgesen, “Is China Awakening?” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XVIII, No.24 (11 June,1897), 554.
[[73]] Z. C. Beals, “Returning to the home of my Adoption,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XX, No.12 (23 March,1898), 267.
[[74]] 胡铸人：<芜湖宣道会>，《圣公会报》，第27卷第7期（1934）：17。
[[75]] 简·亨特（Jane Hunter）：《优雅的福音：20世纪的在华美国女传教士》，李娟译，北京：三联书店，2014，第22页。
[[76]] A.B. Simpson, Larger Outlooks on Missionary Lands,401-405.
[[77]] “The Providential Opening in China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, Vol. XX, No.15(13 April,1898),341.
[[78]] W. Lelacheur, “Reports of Work in Central China, for 1893”,404.
[[79]] 《宣道周刊》多处显示这位湖北总督是时任湖广巡抚谭继洵［1889年升湖北巡抚。光绪二十年至二十一年底（1894年11月至1896年1月），兼湖广总督，担任湖北巡抚至1898年］，首先传教士说这位总督是湖南人，谭继洵正是出生于湖南浏阳县。其次，传教士在差会报告中，指出“不到三年，武昌的Tang（谭）总督从尽力阻止我们的传教工作，转变为对基督信仰热心的慕道友。」再次，宣信在1898年亦指出这位总督很友好，现年76岁。而谭继洵正是1823年出生，时值76岁。在谭继洵前后担任湖广巡抚的是张之洞，他是1837年出生。“Prayer Union for the World,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (28 July,1897), 116; Lydey Kristensen, “Good Work at Wuchang,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (12 January,1898), 43.
[[80]] L.A. Kristensen, “Woman’s Work in Wuchang, Central China”, (26 June,1896), 615.
[[81]] 谭继洵与武昌伦敦会传教士马尚德医生一直有密切往来。马尚德是1890年来华工作，就在湖北行医传教。1894年夏天，马尚德为谭继洵的李姓近亲的妻子治病，进行了切除乳房手术，同时，也为谭继洵孙子谭传赞的原配龙氏进行同样手术，并替谭传赞戒除吸食鸦片。谭继洵知道马尚德为谭家行医看病后，此后谭家有人生病，就把马尚德请来。逐渐地，马尚德得到谭继洵的信任。之后，马尚德脱离伦敦会，得到谭家资助，仍然在武昌一带进行医疗传教工作。1896年湖北及邻省发生饥荒，不少饥民涌进武昌，等待赈济。马尚德在医疗赈灾时，感染霍乱，病情急转恶化病逝，终年31岁。马尚德葬在汉口外国人坟场，墓前有一块石碑，碑文是他与谭家友谊的证明：“马先生为爱中国百姓朝夜奔驰，可惜善士早亡。上帝之旨也。马先生为我治病，不惜劳苦，因此痛之。立碑人谭巡台之侧室魏宝珍。”不过，谭继洵在职期间较短。因其与原配徐五缘所生幼子谭嗣同，参与戊戌变法被处决，导致谭继洵被罢免湖北巡抚一职，家道中落后郁郁寡欢，在1901年卒于浏阳。邝兆江：<马尚德——谭嗣同熟识的英国传教医师>，《历史研究》第02期（1992）：184-187；L. A. Kristensen, “Woman’s Work in Wuchang, Central China”, (26 June,1896), 616; “in Memoriam,” The China Medical Missionary Journal, Vol. XI, No.2. (June,1897) , 185-187.
[[82]] L. A. Kristensen, “Woman’s Work in Wuchang, Central China”, 616.
[[83]] “Prayer Union for the World,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (28 July,1897), 116.
[[84]] A. B. Simpson, “The Story of the Past Year,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (August 4,1897), 122；Luke S. K. Kwong, Tʻan Ssu-tʻung, 1865-1898: Life and Thought of a Reformer, (New York: E.J. Brill, 1996), 113-115.
[[85]] L. A. Kristensen，“The Slave Girl,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (21 May, 1897), 496.
[[86]] L. A. Kristensen, “Woman’s Work in Wuchang”, The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly (26 January,1898), 74.
[[87]] W. Lelacueur, “Greeting”,208; Bertha Cassidy, “A Letter from China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (15 May,1895), 315.
[[88]] L.A. Kristensen, “Woman’s Work in Wuchang”, 74-75.
[[89]] Z.C. Beals, “The Work in An-Huei Province and the Outlook,” (26 October,1898), 407.
[[90]] L. A. Kristensen, “Woman’s Work in Wuchang,” (26 January,1898), 92.
[[91]] D. W. Lelacheur, “Reports of Work in Central China, for 1893,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (13 April,1894), 404.
[[92]] L. A. Kristensen, “Woman’s Work in Wuchang,” (26 January,1898), 92.
[[93]] Z. C. Beals, “China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (29 September,1897), 334; L. A. Kristensen, “Blessing at Wuchang,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (5 January,1898),19; M. A. Funk, “Report from Central China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (1 September,1897), 234-235.
[[94]] M. A. Funk, “The Chapel in Wuhu,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (28 July,1897), 97-98; Z. C. Beals, “One Week in Nan Ling,” (11 November,1899), 374.
[[95]] W. LeLacheur, “Greeting,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (28 August,1895), 116; “China,” The Annual Report Christian and Missionary Alliance:1894-1895, (presented at the Annual Meeting of the Society,1895), 57.
[[96]] M.F. Parmenter, “The Condition of Women in China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (16 December,1899), 470; “a picture at Nanling Hsien,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (16 December,1899), 483.
[[97]] 南陵是一个反洋教的城市，传教士尝试租房留在当地，但最终被当地人赶走，听到喊叫洋鬼子、洋狗子的声音。1896年宣道会分派传教士到安徽南陵县开拓工场，女教士康福南描述了在南陵开拓阶段，她们时常被坊间流传的谣言困扰，导致无法租赁房屋。于是，她找到芜湖的官员，表达在南陵安全居住的想法，并将《圣经》等礼物送给本地官员。之后得到官府的允准在南陵开设教堂，并派兵维持教堂外的秩序，各处亦张贴告示，警告扰乱福音堂必得严厉惩罚。Z.C. Beals, “An-Huei Province: Its Missions and Heeds,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (5 June,1896), 530; E.V. Gunten, “China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (2 October,1896), 317.
[[98]] E. V. Gunten, “Our Work in China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (11 November,1899), 373-374.
[[99]] Z. C. Beals, “One Week in Nan Ling,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (11 November,1899), 374.
[[100]] D. W. Lelacheur, “Reports of Work in Central China, for 1893,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (13 April,1894), 404.
[[101]] E. V. Gunten, “Our Work in China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (11 November,1899), 374.
[[102]] Louise McCully, “A Sunday at Nan Ling Hsien,” (11 November,1899), 375.
[[103]] Louise McCully, “A Sunday at Nan Ling Hsien,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (11 November,1899), 374-375.
[[104]] Mary Parmenter, “Work in Central China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (1 January,1899), 60-61; Mary Funk, “Report from Central China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (1 April,1899),156; [[104]] E. Von Gunten, “Our Work in China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (11 November,1899), 374.
[[105]] Ann Kristensen, “Woman’s Work in Wuchang”, (26 January,1898), 73-75.
[[106]] Anna Kristensen, “To Junior Missionary Alliance,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (6 July,1898),23; “a picture at Nanling Hsien,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (16 December,1899), 483.
[[107]] M.B. Birrel, Matthew Brown Birrel: Missionary to the Chinese, (an autobiography manuscript, 1981), 75.
[[108]] D. W. Lelacueur, “Greeting,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (31 August,1894), 208; Bertha Cassidy, “A Letter from China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (15 May,1895), 315;
[[109]] H. S. Nichols, “To the Boys and Girls Who Read the Christian Alliance and Missionary Weekly,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (9 October,1896), 335.
[[110]] 芜湖女子初级学校是由女教士聂克思师母和奥蒂利娅小姐（Otalia Ekvall, 后来的席儒珍夫人）创办，在开学前走访几个家庭，目的是为学校争取女孩。一开始有九个孩子的承诺要来上学，但开学后有五个孩子在家长的反对下未能出席。经过一段时间后，逐渐增长到数十位女生来就读。W. Lelacheur, “Reports of Work in Central China, for 1893”,404; W. Lelacueur, “Greeting,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (31 August,1894), 208.
[[111]] “China Mission,” Annual Report Christian and Missionary Alliance:1899-1900, (presented at the Annual Meeting of the Society,1900), 67.
[[112]] L.A. Kristensen, “Woman’s Work in Wuchang”, 92.
[[114]] L.W. LeLacheur, “Central China Mission, I. M.A-Annual Conference and Greeting,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (19 February,1895),114-116; E. M. Brickensteen, “A Lesson for the King’s Lilies of the Junior Missionary Alliance,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (10 August,1898), 134.
[[115]] L.A. Kristensen, “Woman’s Work in Wuchang”, 92.
[[116]] W. LeLacheur, “Central China Mission, I. M.A-Annual Conference and Greeting,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (19 February,1895), 114-116.
[[117]] 在宣道会女学的日常生活中，女传教士们与中国女孩融洽相处，频繁体现她们的亲和力，使得中国女孩非常喜欢学校的学习，自从她们上学后看起来更快乐。有一个五岁的小女孩，她在学校有一年的时间，她母亲已去世，父亲是理发师，大部分时间不在家里，由年老的姑妈照顾，在这期间，她头顶生疮有近三个月之久。有一天，传教士告诉她们有关天堂的事，她回答：“是的，天堂除了所有的幸福，亦没有痛苦的头。」在她为自己的病情感到难过之时，她的父亲不再让她回到学院，因为他是一异教徒，认为孩子的病情是传教士的责任，或者是神明惩罚了她。但是，可怜的小女孩不再吃东西，还不停地哭泣，直到她父亲的心被女儿的眼泪所感动，才答应如果让她回学校，她就吃东西，也不再哭泣。翌日，她父亲就让她回到学校。因为这个小女孩头上长满了疮，就把头发都剪掉了，看到这个情形，传教士担心其他孩子恐怕会被传染，但她的大眼睛看着传教士的脸仿佛在说：“请不要送我回家。」最后，她们做了决定让她一直上学，后来什么都没有发生在其他孩子身上，现在她头部几乎都要愈合了。自此，她在学校不论是学习和服从老师，都显得格外的专注和认真。可见，女性独特的天赋是她们传教的基础，她们以重感情为信仰传播的方式，因而女传教士总是强调基督至爱促使人归信的作用，在亲密的关系中获得多半人归信基督教，尤其是教会学校。L.A. Kristensen, “To Junior Missionary Alliance,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (6 July,1898), 14,23.
[[118]] M. A. Funk, “Report from Central China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (1 September,1897), 234-235.
[[119]] E. M. Brickensteen, “A Lesson for the King’s Lilies of the Junior Missionary Alliance,” (10 August,1898), 134.
[[120]] E. M. Brickensteen, “A Lesson,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (28 October,1899), 351.
[[121]] Z.C. Beals, “The Work in An-Huei Province and the Outlook,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (26 October,1898),387-388; Mary Funk, “Report from Central China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (1 April,1899), 156.
[[122]] 陈东原：《中国妇女生活史》，上海：上海书店出版，1984年再版，第315页。
[[123]] 郭廷以：《近代中国史事日志（上册）》，北京：中华书局，1997年，第565页。
[[124]] Denis Twitchett and J.K. Fairbank, The Cambridge History of China，Volume 10，Late Ch’ing，1800-1911,(Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 555.
[[125]] Griffith John, A Voice from China, (London: J. Clarke, 1907),217-220. 除了湖南省人民反教排外情绪高涨，增加西教士开拓教务的难度外，湖南省天主教敌视基督新教的圣公会，遂对后者所差派的中国传教队，刁难阻拦，亦为导致中国其他差会在湖南早期教务的开拓无功而返的原因之一。参林美玫：《追寻差会足迹：美国圣公会在华差传探析（1835-1920）》，台北：宇宙光全人关怀，2006年，第232页。
[[126]] Marshall Broomhall: Pioneer Work in Hunan, (London: Morgan & Scott Paternoster Buildings,1906), 63-65.
[[127]] Z. C. Beals, “Wu Chan, China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (21 August,1895), 117.
[[128]] “Annual Report of the Board of Managers of the International Missionary Alliance,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (16&23 October,1896), 369.
[[129]] 1892年，宣信来到中国访问宣道会传教士时，在所见所闻中，广西和湖南两省对基督教最不友好，尤其是湖南没有基督教传教士被允许定居。于是提出宣道会要投入传教士开拓这两个省份的工作。A.B. Simpson, Larger Outlooks on Missionary Lands, 461; D. W. LeLacheur, “The Opening of Hunan,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (7 September,1898), 218.
[[130]] Robt Glover, Ebenezer or Divine Deliverances in China, (New York: Alliance Press,1905), 25.
[[131]] Z. C. Beals, “Our Work in Central China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (19 February,1897),166.; Z. C. Beals, “Our Last Month in China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (28 July,1897), 98-100.
[[132]] M. A. Funk, “Report from Central China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (1 September,1897), 234-235.
[[133]] 卞梁臣也记载了当时的常德府基本状况，它是除了长沙以外，湖南最大的重要城市，它位于沅江下游（沅江流经附近的洞庭湖）。由于它几乎控制湘西的贸易，故而这里的地位显得特别重要。贸易以木材为大宗，大量从山区利用筏运顺流而下，转运到长江各埠。估算常德府人口在二十万到三十年之间，就中国城市而言，看来它相当兴旺。Robt Glover, Ebenezer or Divine Deliverances in China, 33.
[[134]] F.B. Brown, “The Work in Hunan Province,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (8 September,1897), 259-260.
[[135]] Z. C. Beals, “Our Last Month in China”,99; 邵镜川：<三十余年来的湖南宣道会>：71。
[[136]] Z.C. Beals, “The Very Center of China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (6 October,1897), 342-343.
[[137]] 李提摩太指出，甲午战败是中国社会重要的时代标记，儒家仁学所代表的社会秩序观念受到外国科学技术的冲击。从此中国思潮汹涌，出现了从未有过的出国留学热潮，数以千计的读书人东渡日本，去那里学习法律、军事和政治。甚至连湖南各地向清廷政府请愿要求引入西洋的电报和航海技术。李提摩太：《亲历晚清四十五年：李提摩太在华回忆录》，页248-249。此外，在湖湘人谭嗣同看来，湘军的湘人自有纵横天下的举止；但到了甲午年，“湘军与日本军作战，大溃于牛庄，湖南人始转侧豁寤，其虚骄不可向迩之气亦顿馁。”谭嗣同等维新派提出了建设孔教，仿西人传教之法。甲午战败对湖南传统儒生而言，既有的格局被打破，没有出现大规模的盲动倾向，而是促使国人反省自身，寻找强国之道，视基督教如同西方文化为一体，亦看作振兴国家的资源。晚清湖南地区逐步的开放，来自中国社会普遍着对西学的开放，也是成为湖南官绅对外改变态度的原因。谭嗣同：《谭嗣同全集（上册）》，蔡尚思、方行编，北京：中华书局，1981年，第174、352页。
[[138]] Mr. Dendy to Mr. Sherman letter, Description of Ch’ang Teh Fu, (14 February,1898), Paper Relating to the Foreign Relations of the United States 1898, 211.
[[139]] E.D. Chapin, “News from Hunan,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (27 October,1897),431; Z. C. Beals, “Our Work in Central China”, 100.
[[140]] E.D. Chapin, “News from Hunan”, 431.
[[141]] Robt Glover, Ebenezer or Divine Deliverances in China, 42.
[[142]] Mr. Denby to Mr. Sherman letter, “Legation of the United States, (16 December,1897),” Paper Relating to the Foreign Relations of the United States 1898, 210; Mr. Dendy to Mr. Sherman letter, “Description of Ch’ang Teh Fu, (14 February,1898)”, 211.
[[143]] 如1897年，英国的伦敦传道会和内地会的传教士花国香（G. W. Clarke）等人，也入驻在湖南开展传教活动。Z. C. Beals, “The Very Center of China”, 343.
[[144]] E.D. Chapin, “News from Hunan”,431; M.A. Funk, “Report of Central China Mission for June, 1898”, 283; F. Brown, “Good News from Hunan,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (5 November,1898),427; Mary Funk, “Report from Central China,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (1 April,1899), 156.
[[145]] D.W. LeLacheur, “The Opening of Hunan”, 218.
[[147]] B.H. Alexander, personal Life Story of B.H. Alexander, 73-79.
[[149]] “Requests from Abroad: China,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (13 July,1898), 44.
[[150]] “One More Year’s Work for Jesus,” The Christian Alliance and Foreign Missionary Weekly, (1 May,1899), 161.
[[151]] Mr. Chapin to Mr. Goodnow letter, “Wuhu, China, (5 August,1898),” Paper Relating to the Foreign Relations of the United States 1898, 213-214.
[[152]] Mr. Conger to Mr. Day Letter, “Legation of the United States, Peking, (5 September,1898),” Paper Relating to the Foreign Relations of the United States 1898, 216.
[[153]] Mr. Goodnow to Mr. Conger Letter, “Consulate-General of the United States,” Shanghai, China, (17 August,1898),” Paper Relating to the Foreign Relations of the United States 1898, 212.
[[154]] Mr. Dendy to Mr. Sherman letter, “Description of Ch’ang Teh Fu, (14 February,1898),” Paper Relating to the Foreign Relations of the United States 1898, 211-212.
[[155]] B.H. Alexander, “Laying Siege to One of Satan’s Strongholds,” Christian and Missionary Alliance, Vol. XXIV, No.31, (12 August,1905), 504-506.
[[156]] B.H. Alexander, personal Life Story of B.H. Alexander, 88-90.
[[157]] B.H. Alexander, “Laying Siege to One of Satan’s Strongholds”, 506.
[[158]] D. W. LeLacheur, “The Opening of Hunan,” The Christian Alliance and Missionary Weekly, (7 September,1898), 218.
[[159]] B.H. Alexander, personal Life Story of B.H. Alexander, 113.
