原载《中国基督教研究》2025年第24期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/article/view/383
朱东华 https://orcid.org/0009-0005-0002-8710
清华大学人文学院哲学系
摘要：景凡三义：首先，景者、光也。现代学者常论“景”字之基督教特征，因该词早在唐朝便已具宗教含义（圣光经世的内涵）。其次，李之藻又援引《尔雅·释诂》“景、大也”之辞释之，此亦与东叙利亚基督教神学义理相合。其三，景者，仰也。本文将唐元汉语文献中的若干译音名词追溯至中古波斯语（Pahlavi）的“tarsāk”。如果说“景”的“光”、“大”内涵立足于信仰对象的维度，那么相应地可以说，“景”字的“景仰”内涵则立足于信仰行为的维度。注意两个方面彼此呼应、相辅相成的辩证关系，对全面理解景教的名义具有重要意义。
关键词：景教、三重景义、汉语景教文献、东叙利亚基督教
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202506_(24).0003
中国景教源自东叙利亚基督教，其使徒统绪直承“弥施诃”（基督）的使徒多马（Mar Thoma）、阿岱（Mar Addaï）、马睿（Mar Mari），是基督教东方教会传统中的重要组成部分。公元6—7世纪以降，景风东扇，极大丰富了丝绸之路沿途的多元文化景观。期间景教流行中国，以至有景教碑所谓“法流十道、家殷景福”之盛况。唐代景教大德阿罗本不辞艰险，携带经像入华；大德景净致力于经典的翻译，成就了汉语景教的思想格局与礼仪规模。元代帝国雄强、疆域辽阔，景教（也里可温教）流布四方、兴盛一时。期间有大德扫马和马可的西行伟业，显宗明义、究元决疑，因而又续写了中西交通史上的一段传奇。国宝级文物《大秦景教流行中国碑》自晚明出土以来，即备受世人瞩目，并由其开启了“景学”之专门学问。百余年前，景教敦煌及吐鲁番文献与文物的现世，使得中国景教研究逐渐步入了现代学术之轨。近年来，洛阳经幢、花献墓志、唐朝墩景寺以及含有景教内容的霞浦文书等，陆续进入了学者的视野，又令景教研究别开生面。
唐人初识景教，以为传自波斯，且对其尊经之习留有特别深刻的印象，故称其为“波斯经教”。其后，于天宝四年（即公元745年），玄宗又下诏曰：“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国，爰初建寺，因以为名。将欲示人，必修其本。其两京波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸府郡置者，也准此。”[1]天宝四载的诏书表明，景教入华后百余年间一直被称作“波斯经教”，而此时玄宗突然下诏正名，实有其缘故：据景教碑文记载，天宝三年（744年），景教总部派遣大德佶和来华，罗含、普论等十七人奉诏前往兴庆宫与佶和一起举行景教礼拜。也许正是佶和的到来，在一定程度上帮助唐人实现了“波斯经教”向“大秦景教”的认识深化过程：首先，这在直接的认知层面上，有可能是了解了“波斯经教”的“学统”来自尼西比斯，并进而来自埃德萨。因为此时的景教大法主摩阿巴二世毕业于塞琉西亚学校，而该校的创立者摩阿巴一世（Mar Aba I）则毕业于尼西比斯学校。[2]尼西比斯学校是继埃德萨学校之后的又一个景教学术中心，而且前者秉承了后者的学术传统（包括神学内容、解经方法以及相应的经典用语与礼仪用语——古叙利亚语）。其次在间接认知的层面上，则有可能是在使徒统绪（法统）的认知上实现了“马睿→ 阿岱→ 多马→耶稣”的回溯。[3]唐代文献已然表明，“景教”更名之举体现了教内教外在身份认同上的有益互动，让我们能够透过这些认知上的正本清源的调适，看到“景教”名义的基本语境和核心内涵。
自从景学发祥以来，学者对“景教”名义已多有探讨。综合考察历代学者的见解，大体 上可以说——“景”凡三义：光也，大也，仰也。下面我们一一加以解说。
一、景者，光也
首先，按照许慎《说文解字》， “景”字可释为“光也”。此义也为晚明天主教三柱石之一的李之藻所援引，虽然李氏更加强调该词的动词衍生意义。按照李之藻《读景教碑书后》的看法，“景”可训为“炤”（同“照”）或“光明”。[4]显然，这其中有光喻对于三一之第二位格的经世署理的鲜活而有力的类比。明天启三年或五年景教碑出土之后，李之藻第一时间读到并做了考释和评议。李氏对于景教名义的上述解释，向来为学界所看重。“景”字的信仰内涵，也正与《新约》光照之义相合。现代学者对景教之“景”的基督教色彩津津乐道，因为他们发现，早在唐代，当波斯传教士试图阐述光照的神圣寓意的时候，就已经摄入了这层宗教内涵。民国初年潘绅《景教碑文注释》即引《约翰福音》第1章第 9节（“那光是真光”）、第 8章第12节（“我即世之光”），以及第 9章第5节（“我在世即世之光”）为证，来阐发“景”的光照内涵。[5]正如《约翰福音》中道摄有光义，汉语景教文献有关“光”的表述已然暗含了有关光照的基督教和拯救论的教义。就此而言，景教碑文的解释就很能够说明问题：“开生灭死，悬景日以破暗府，魔妄于是乎悉摧。棹慈航以登明宫，含灵于是乎既济……真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教。”[6]我们在此可以看到中国基督教思想和语言上的某种努力，即力求为原则上无名者寻求更好一些的名字。不仅景教碑如此，敦煌文献《大秦景教三威蒙度贊》同样也表明了这一点。该赞沿用了景教名义，而且对神圣光明的经世内涵有进一步的描述和赞颂：“慈父明子净风王，于诸帝中为师帝，于诸世尊为法王。常居妙明无畔界，光威尽察有界疆。”[7]其中“慈父明子净风王”的叙利亚原文为“aḇ ā wa-ḇ rā w-rūḥā ḏ-quḏšā ”(Father, Son and Holy Spirit”），[8]相比之下，景净的汉语译文在“父”之前增加了“慈 ”字、在“子”之前增加了“明”字、在“净风”之后增加了“王”字。显然，“子”之前增加了“明”字，与下文所谓“常居妙明…… ”、“光威尽察…… ”一道，共同形成了圣光经世的修辞。素有“圣灵之琴”美誉的叙利亚诗人遏拂林（St. Ephrem，？—373）也在其诗歌中屡屡使用“景尊”或“明尊”（the Luminous One）一词，用以称呼圣子弥施诃（基督）；如《教会颂》29章1节有这样的赞辞：“啊，景尊！大圣！我该如何歌颂您？ / 因为只有纯洁、光彩的嘴 / 与主、您啊相像的，才会歌颂您 / 景士歌颂景尊，净士歌颂净尊 / 因您所悦纳的，正是他的声音。”[9]这种修辞与景教碑文的叙述风格是完全一致的。正是这种修辞学上的一致性，说明了圣光经世的思想对景教碑文作者（以及《三威蒙度贊》译者）景净的深刻影响。同时，这也在深层意义上表明了，圣光经世的思想乃是景净等人采用“景教”一名的深层动机。
圣光经世的思想在汉语景教文献中还有另外一个集中的体现，那就是它们提出了“景性”这个本体论、功夫论和境界论的核心范畴。洛阳经幢版《大秦景教宣元至本经》是阐述景教本体论（心性论）的文献，而敦煌本《志玄安乐经》则是阐述功夫论和境界论的文献。其中《大秦景教宣元至本经幢记》有一段引人入胜的表述：“愿景日长悬，朗明暗府，真性不迷即景性也。”[10]此处“景日长悬”与“朗明暗府”让人联想起景教碑文所谓的“悬景日以破暗府”，而“景性”一语则让人联想到叙利亚灵性传统中一个至关重要的概念：“shaphyuta”（luminosity）。诗人遏拂林曾经在其《信仰颂》中以景日类比圣父，以光、热分别类比圣子与圣灵。他认为景日是基底（qnōmā / Substrat），光、热各自（prīšā‘īt）行动，分而不裂，其光辉（tešbūḥtā）是一又非一，虽三重而又一性（kyānē īḥīdāyē / single nature）。[11]遏拂林又以珍珠为喻，赞颂道：“在珍珠的景性中，我看到了景尊（Shaphya） / 他不容扰动；在它的纯洁中 / 有一个无与伦比的象征——我们主的身体 / 纯洁无瑕。 ”[12]按照牛津学者博洛克（Sebastian Brock）的解释，叙利亚语形容词“shaphya”具有“纯洁的”（pure）、“光明的”（luminous）等含义，而其抽象名词“shaphyuta”则意味着某种纯粹、光明的性质，故可译为“luminosity”（景性）。[13]就景教的神学本体论而言，圣子为光、为景尊，具有纯洁、光明的景性。就“初人”的心性而言，因其禀有景性而独具“良和”，故如景教碑文所言：“浑元之性，虚而不盈；素荡之心，本无希嗜。”[14]又或如前述《经幢记》所言：“真性不迷即景性也。”
敦煌本《志玄安乐经》援引了景尊弥施诃的一段话：“……惟此景教胜上法文，能令苍生，反真智命……若有男女，依我所言，勤修上法……清净真性，湛然圆明……若人信爱，少分修行，能于明道，不忧诸难，能于暗道，不犯诸灾……行吾此经，能为君王，安护境界，譬如高山上有大火，一切国人，无不睹者。君王尊贵，如彼高山，吾经利益，同于大火，若能行用，则如光明，自然照耀。”[15]显然，景尊弥施诃所言很好地呼应了《大秦景教宣元至本经》以及景教碑文，一方面在神学本体论上阐明了“景者光明”之义（强调“清净真性，湛然圆明”以及“浑元之性，虚而不盈”），另一方面又在功夫论和境界论上明示了以圆明真性的安护为旨归的鲜明立场。
二、景者，大也
晚明李之藻又尝训“景”为“大”，即以《尔雅 ·释诂》“景、大也”之辞言之。[16]景从京声有大义，《诗·楚茨》有“以介景福”一语，《传》云：“景者，大也。”又《诗·定之方中》有“景山与京”一语，《传》云：“景山，大山。”[17]清末钱念劬则对“景”字做了更进一步的阐释：认为李之藻此训与“喀朵利克（catholique）原义”相合，可谓善于定名。[18]钱念劬所谓“喀朵利克”即今译“大公”，该词也常常出现在东叙利亚的“神圣使徒大公东方亚述教会”（Holy Apostolic Catholic Assyrian Church of the East）的名称之中。[19]对照《大秦景教流行中国碑颂并序》有关景教“能事之功用”的阐述，也可见其多有立足“大公”或“普世”意涵之处：如“大庇存亡”，“密济群生”，“济物利人、宜行天下”，“广慈救众苦、善贷被群生”，等等。景教碑文感叹“真常之道，妙而难名”，并称其“功用昭彰”，故而“强称景教”。而在唐代景净翻译的《三威蒙度赞》中，则更有明确的普世或大公的尊号（“普尊大圣子”、“大圣普尊弥施诃”），认为“普尊”的能事功用在于“普救度”、“广度苦界救无亿”，[20]并且还屡屡提及“一切善众”、“一切慧性”、“一切含真”对“普尊”的赞颂与归仰——“诸目瞻仰不暂移”（ainē ḏ-kul ᵓnāš lwāṯāḵ talyān, The eyes of all men hang on thee.）[21]
诗人遏拂林继承并强化了叙利亚使徒文献中反复出现的良医叙事，他在诸多诗歌中称圣子弥施诃为所有“罪人”、“受伤者”的“神医”、“良医”、“天上来的医师”，其降临的目的乃是要疗治人类的一切“伤”“痛”。[22]此外，遏拂林还将圣子弥施诃称为“生生者”（ḥāye kul, Life-giver of all）、“全知者”（yāḏaᶜ kul, Knower of all）、“万有之主”（mārā kul, Lord of all）、“万有造主”（ḇārūyā dəḵul, Creator of all）、“万有教师”（mallep kul, Teacher of all）、“万有判官”（dərīšā kul, Judge of all）、“万有疗愈师”（masse kul, Healer of all）。[23]比如，遏拂林在《信心颂》第1颂第1节中，对新旧两代人的信仰进行了比较，并指明了新信仰的大公性：“‘万有教师’（mallep kul）（为我们）设了活灵活现的记号（nīšā）/ 在其中，我们这代人已然重塑信仰 / 而全知者（yāḏaᶜ kul）知道，为什么（上代人）他们会发出流言 / 副歌：万有交口赞颂您！”[24]他在第1颂结尾部分（第16—18节)又再次强调了“造主”“全知者”的“伟大”：“更何况，我们要是知道，我们全然不自知 / 又怎见得能够思考全知者的诞生？/ 一个受造者，连自己都搞不明白 / 又怎能探索它的造主？/ 其本性何其伟大（rabbā），非言辞所能言！/……其伟大（rabbūṯā） / 万有都要颂扬上帝，尊崇上帝，其本性何其庄严……”[25]显然，在遏拂林看来，“万有之主”的伟大，不仅在于其自身本性的庄严伟岸，而且还在于其经世事工的普世大公性。汉语景教文献对“景者大也”的内涵的发挥，也是很好地秉承了遏拂林等人的思想——无论是在思想品格上、还是在宗教特征上，它们都已经鲜明地体现出了高度的普世性和开放性。[26]
三、景者，仰也
“景教”之“景”字,还有第三个意义层面——它具有“景仰”或“敬仰”的意思。《篇海》以收字淹博著称，其中即有关于“景”字“又像也、慕也、仰也”的释义。[27]虽然《篇海》编撰时间在相对较晚的金代（1115-1234），但“景”之“仰”义却可以追溯至先秦时期。具体而言，我们可以将其溯源至《诗 ·小雅 ·车舝》，其中有“高山仰止，景行行止”之句，用以赞颂君子之美德，称其犹如“高山”“景行（大道）”，值得世人仰慕、追随。在“景”字动词化的过程中，“仰”的内涵被随即被摄入其中。至汉魏及隋唐之际，已由此衍生出“景慕”、“景仰”等词汇，这样就有可能为进一步将景教信仰的敬畏内涵摄入汉语教名打下文字上的基础。我们在此有必要做这样一种比较研究和溯源研究：将唐元汉语文献中的若干译音名词追溯至中古波斯语（Pahlavi）的“tarsāk ”。在中古波斯语中，“tarsāk”的字面意思是“敬畏者”，用以指称基督徒。[28]而“tarsāk”一词，又是对叙利亚语“敬畏者”（deḥla）的翻译——按照叙利亚安都学派的传统，基督徒即被称作是“敬畏阿罗诃的人”。[29]至于说“tarsāk”一词在唐、元时代的汉语译名，《景教碑》中作“达娑”，敦煌《一神论》中作“怛索”，而《长春真人西游记》等文献在提及元代也里可温教徒时，则称作“迭屑”。[30]上述译名均属音译，其与中古波斯语的“tarsāk ”一道，均源自所谓“敬畏上帝的人”（God-fearers），因为在闪米特语中，“对上帝的敬畏”（deḥlat alāhā）乃是宗教最初的名称。比如，在希伯来圣经中，“yārē’ ”一词的愈400个用例中有近80%的指涉对象为上帝。在《七十士译本》 （LXX）中，新约希腊语“phobeō”（畏）等词用来翻译希伯来圣经的相应词汇。而叙利亚语圣经（Peshitta）则进一步强化了上述闪语词汇的特征，其中采用“deḥlta”（敬畏）来翻译《马太福音》 15：9、《罗马书》3：18、《哥林多后书》7：1 以及《使徒行传》18：13 中的“phobos”（敬畏）和“sebesthai”（敬拜）。[31]在东叙利亚基督教文献中，类似的用例也俯拾即是，尤其是安提阿经学宗师狄奥多若（Theodore of Mopsuestia, ca. 350–429）在其《教理讲授集》（Catechetical Homilies）中，屡屡援引和发挥 Peshitta的用法，鲜明地展示了叙利亚语对希伯来以及希腊文献中的“敬畏上帝”义涵的接纳和强化。[32]
通过对“达娑”“怛索”“迭屑”等中文译名以及中古波斯语的“tarsāk”的溯源，表明汉语已有对“敬畏上帝的人”这一观念的某种程度的接纳。若谓唐代有关景教之“景”的用 法中已有对基督宗教之敬虔的深入体察，恐怕这样说也有其学理上的基础。景教碑文中将“达娑”与“景士”对举（“清节达娑，未闻斯美；白衣景士，今见其人 ”），[33]正表明“tarsāk” 的基本内涵在汉语景教名称的“景仰”（“敬仰”）意义中有相应的体现。
“景”作为基督宗教信仰与实践的总括范畴，其意涵层次颇为丰富。如果说“景”的“光”、 “大”内涵立足于信仰对象的维度，那么相应地可以说，“景”字的“景仰”内涵则立足于信仰行为的维度。注意两个方面彼此呼应、相辅相成的辩证关系，对全面理解景教的名义具有重要意义。
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On the Triple Meanings of "Jing" in Jingjiao (Chinese Nestorianism)
Donghua ZHU https://orcid.org/0009-0005-0002-8710
Department of Philosophy, School of Humanities, Tsinghua University
Abstract: The Chinese word “jing 景” embodies three meanings: First, it had a connotation of “light” (guang 光). Modern scholars discuss frequently Christian traits of the Chinese word “jing 景,” because they find that as early as Tang China this term already had taken on a religious connotation when Persian missionaries tried to articulate the divine action in the work of illumination. Second, also noteworthy is the second meaning of “jing 景” invoked by Li Zhizao from the Erya 爾雅, it bears the same meaning of “da 大” (great or universal) as it does in its radical “jing 京.” Third, the brief overview of the Chinese transliterated words of Pahlavi tarsāk suggests Chinese acceptance of the idea of “God-fearers,” and therefore it was no incidental evidence in support of highlighting the usage of “jing 景” as a subtle knowledge of Christian piety. As a broader category for religious practice and belief, “jing” should be holistically understood both from an objective perspective as “shining” or “universal,” and from a subjective perspective as “venerating” or even “fearing (of God).” It is undoubtedly important to expound the meaning of “jing 景” in a dialectical relationship between the piety of believers with respect to the greatness of what is deemed the Sacred.
Keywords: Jingjiao (Nestorianism in China), the Triple Meanings of "Jing", Chinese Nestorian texts, the East Syriac Christianity
DOI: http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202506_(24).0003
[1] 《唐会要》卷四九“大秦寺”，中册，第 864 页。参见《册府元龟》卷五一“帝王部·崇释氏”，第 1 册，第 575 页。
[2] Adam H. Becker, Fear of God and the Beginning of Wisdom: The School of Nisibis and the Development of Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia, University of Pennsylvania Press, 2006, pp.158-159.
[3] Zhu Donghua, “3. Chinese Jingjiao and the Antiochene Exegesis”, in K. K. Yeo (ed.), The Oxford handbook of the Bible in China, Oxford University Press, 2021, p. 48.
[4] （明）李之藻：〈读景教碑书后〉，《李之藻集》，郑诚辑校，北京：中华书局，2018 年，第101页。虽然在唐代景教文献中，“景”字的写法是上“口”下“亰”，而非较为常见的传统写法“㬌”（上“日”下“亰”），但按照敦煌学通行看法，笔画加减字（异写字）属于常见的俗写现象，并不影响字义解释。
[5] 潘绅：《景教碑文注释》， 见朱谦之：《中国景教：中国古代基督教研究》， 北京：东方出版社，1993年，第15页。
[6] 吴昶兴编注：《大秦景教流行中国碑：大秦景教文献释义》，新北市：橄榄出版有限公司，2015年，第15 、19页。
[7] 同上，第203-204页。
[8] Cf. Paulus Bedjan (ed.), Breviarium iuxtaritum Syrorum Orientalium ideast Chaldaeorum, Paris, 1886- 1887, pp. 37-38.
[9] St. Ephrem the Syrian, Hymns on faith, translated by Jeffrey Thomas Wickes, Washington, D.C.:The Catholic University of America Press, 2015, pp. 73-74.
[10] 葛承雍主编：《景教遗珍：洛阳新出唐代景教经幢研究》，北京：文物出版社，2009年，第63页。又见吴昶兴编注：《大秦景教流行中国碑：大秦景教文献释义》，第168页。
[11] St. Ephrem the Syrian, Hymns on faith, p. 94.
[12] St. Ephrem the Syrian, Hymns on faith, pp. 106, 377.
[13] Sebastian Brock, The Luminous Eye: The Spiritual World Vision of Saint Ephrem the Syrian, pp. 73-74.
[14] Henri Havret, La Stèle Chrétienne de Si-ngan-fou: 1ère Partie Fac-Similé de L’inscription Syro-Chinoise, Shanghai: Imprimerie De La Mission Catholique, 1895, pp. xviii-xix.
[15] 杏雨书屋：《敦煌秘笈：景教经典四种》，日本大坂武田科学财团，2020年，第84页。
[16] （明）李之藻：〈读景教碑书后〉，《李之藻集》，第101页。（晋）郭璞注、（宋）邢昺疏：《尔雅注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第9页。
[17] 周祖谟：〈《释名广义》释例〉，见《王力先生纪念论文集》，北京：商务印书馆,1990年，第298页。
[18] 钱单士厘：《癸卯旅行记·归潜记》，长沙：湖南人民出版社，1981年，第173页。
[19] Wilhelm Baum & Dietmar W. Winkler, The Church of the East: A Concise History, London and New York: Routledge Curzon, 2000, p. 4.
[20] 王兰平：《唐代敦煌汉文景教写经研究》，北京：民族出版社，2016年，第 279-280页。
[21] Cf. Paulus Bedjan (ed.), Breviarium iuxta ritum Syrorum Orientalium id east Chaldaeorum, Paris, 1886-1887, pp. 37-38.
[22] 参看朱东华：〈东方使徒文献与景门尚医传统〉，《中国基督教研究》，2022年12月第19期，第57页。
[23] St. Ephrem the Syrian, Hymns on faith, pp.57, 70, 105, 117, 141, 288. Edmund Beck (ed.), Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Fide, Louvain: Imprimerie orientaliste, 1955, pp. 3, 8, 36, 45, 64, 176.
[24] St. Ephrem the Syrian, Hymns on faith, p.57. Edmund Beck (ed.), Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Fide, p. 3.
[25] St. Ephrem the Syrian, Hymns on faith, p.57. Edmund Beck (ed.), Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Fide, p. 5.
[26] 朱东华：〈从援佛入景角度看唐代景教“应身”之“应”的经世内涵〉，《道风：基督教文化评论》，第39期（2013年秋），第229页。
[27] 参看《康熙字典》，同文书局原版，第 496页。http://tool.httpcn.com/Html/KangXi/Pic/496.shtml#景.
[28] Shlomo Pines and Guy G. Stroumsa, Studies in the History of Religion, Jerusalem: Magnes,1996, p. 11; Cf. Francis Joseph Steingass, A comprehensive Persian-English Dictionary, Ottawa: Laurier Books Ltd, 2003, p. 294.
[29] Theodore of Mopsuestia, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed, trans. A. Mingana, Cambridge: W. Heffer & Sons Limited, 1932, p. 211.
[30] 吴昶兴编注：《大秦景教流行中国碑：大秦景教文献释义》，第 36 、125页；（元）李之常：《长春真人西游记》，石家庄：河北人民出版社，2001年，第 47页。
[31] Adam H. Becker, “Martyrdom, Religious Difference, and ‘Fear’ as a Category of Piety in the Sasanian Empire: The Case of the Martyrdom of Gregory and the Martyrdom of Yazdpaneh,” Journal of Late Antiquity 2.2 (Fall), pp. 312-315.
[32] Cf. Theodore of Mopsuestia, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed, trans. A. Mingana (Cambridge: W. Heffer & Sons, 1932), p. 211.
[33] Henri Havret, La Stèle Chrétienne de Si-ngan-fou: 1ère Partie Fac-Similé de L’inscription Syro-Chinoise, pp. lxvi-lxvii.
