载《中国基督教研究》2023年第20期
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查常平（四川大学道教与宗教文化研究所）
摘要：本文从讨论上帝的超越性与内在性入手，提出上帝是在绝对差别中又绝对相关（三位一体的上帝的一体性）、在绝对相关中又绝对差别（三位一体的上帝的位格性）的存在。前者指上帝在公义中的圣爱，后者指上帝在圣爱中的公义。正统的基督教，以三位一体的教义来表达上帝的这种特性。具体而言，上帝的三位一体的规定性，指上帝作为三个位格的绝对差别与绝对相关的关系的规定性。上帝的一体性，意味着上帝作为圣父、圣子、圣灵的内在的绝对相关性，意味着作为上帝本质属性的圣爱；上帝的三个位格，指上帝作为圣父、圣子、圣灵的内在的绝对差别性，意味着作为上帝本质属性的公义。文章称此为上帝的结构。它作为大公教会的信仰告别，构成基督教和异端的基本分水岭。文章最后得出结论：上帝不仅是在世界之中的上帝，而且是在世界之上的上帝；上帝不仅内在于世界，而且超越于世界；上帝以其圣爱同世界绝对相关，以其公义同世界绝对差别。所以，上帝是圣爱而公义的存在。这些规定性，植根于上帝作为伊罗欣、作为耶和华的名中，植根于大公教会的信仰告白中。
关键词：上帝、绝对差别、绝对相关、圣爱、公义
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202306_(20).0006
就上帝与受造的世界之关系而言，圣经启示的上帝，既有超越性（transcendence）又有内在性（immanence，又译“临在性”）。上帝的超越性，使上帝和祂所创造的世界处于一种绝对差别的关系之中；上帝的内在性，使上帝和祂所创造的世界处于一种绝对相关的关系之中。坚持上帝的超越性，这使人避免了多神论与泛神论；坚持上帝的内在性，这使人避免了自然神论与无神论。[1]“反之，如果二者失去平衡，神学就随时可能发生严重问题：过度强调超越性的后果，使神学与它面对的文化环境失去交集；而过分强调临在性，也会使神学受制于某些特定的文化。”[2]其实，20世纪的种种神学，无非是在超越性与内在性或临在性两者之间寻求失衡或平衡的表达。
但是，上帝的超越性与内在性，并非是关于上帝本身的本质规定性或本质属性，它们显明在上帝与受造物的关系中。上帝的本质属性，存在于上帝自身之中。正是这种本质属性，使上帝成为“是其所是”的那一位。“上帝等同于祂的每个属性。祂就是祂所拥有的属性。……上帝的所有属性等于祂的本质。在祂的所有属性中，祂就是纯粹存在、绝对实在。”[3]在历史上，教会从两个方面来审视上帝的这种属性：天主教称它们为消极的和积极的，路德宗称为静态的和动态的，改革宗称为不可传递的和可传递的。上帝的不可传递的属性，指祂的一些本质属性仅仅为祂所有、不可传递给祂的受造物，表现为祂的绝对性、不变性、无限性、永恒性、全在、单一性；上帝的可传递的属性，指祂的一些本质属性可传递给祂的受造物，表现为祂的良善、圣洁、公义、智慧等。[4]在这些可传递的属性中，上帝的慈爱与公义也可以称为原初的属性: 上帝的慈爱，内含祂的良善、恩典、怜悯、宽容，赋予它们以内涵；上帝的公义，内含祂的圣洁、权能、智慧、知识，赋予它们以内涵。我们分别称后者为上帝的慈爱与公义的延伸属性。[5]而且，唯独上帝既是慈爱又是公义的。作为受造物的人，往往要么是慈爱的，要么是公义的，但不可能随时随地都是慈爱而公义的。而且，人总是以慈爱对待自己、以公义要求他人。正是在这个意义上，我们把慈爱与公义当作上帝的原初本质属性来讨论。
当言说上帝的本质的时候，我们并不是把上帝当作一个自然化的实体或物质化的对象来理解，而是要追问上帝的内在特性，追问上帝作为创造者与其受造物之间的差别，追问上帝作为上帝本身与其他世界的生成因子如语言、时间、个人、自然、社会、历史、神圣的差别性规定性。[6]在严格意义上，公义才是上帝的本质，即上帝在耶稣基督里与祂的各种受造物（自然、个人、社会、历史、神圣、时间、语言）之间的正当关系；正义指世界图景中各重向度的正当性，当然包括人与人之间的正当关系。[7]正义恰好是“公义”这个词的狭义表达。
一、上帝的本质：圣爱（avga,ph）与公义（dikaiosu,nh）
从关于上帝的定义中[8]，我们可以发现关于上帝的本质的描述：上帝就是在绝对差别中又绝对相关（三位一体的上帝的一体性）、在绝对相关中又绝对差别（三位一体的上帝的位格性）的存在。前者指上帝在公义中的圣爱或爱性，后者指上帝在圣爱中的公义或义性[9]；前者乃是新约的主题，后者乃是旧约的主题。上帝就是公义与圣爱。它们和上帝的关系，如同人的“脸”、“手”、“脚”对于人的关系。[10]它们是上帝本身的、内在的、有机的构成部分。既然如此，人就不可能离开公义与圣爱来谈论、认识、理解上帝。在这个意义上，任何对于公义与圣爱的谈论、认识、理解，其最终必然指向上帝本身，也是上帝在被动中主动向人的启示。
上帝之所以能够在绝对差别中实现绝对相关、又在绝对相关中实现绝对差别，因为祂是自有永有（或译为“是其所是”[11]）的上帝，是绝对自由的上帝。上帝是因着自己而存在（圣父）、通过自己而存在（圣子）、为了自己而存在（圣灵）的那一位。“圣经从创世之初就教导我们，上帝只有一个本质却有三个位格”。“上帝的本质是灵，包括圣父、圣子、圣灵”。[12]上帝因着自己而存在，祂自己就是自己存在的起源、祂是祂的自因，也是世界的存在之源泉，这即是上帝的父性；祂通过自己而存在，祂自己就是自己的手段，同时是世界的手段，这即是上帝的子性——上帝成为人的奴仆。上帝在耶稣基督里取了仆人的形象，使自己俯就成为祂的受造物的手段，以便服侍其受造物；[13]祂为了自己而存在，祂自己就是自己的目的，同时是世界的目的，这即是上帝的灵性[14]。最后一点，不是说一切荣耀归于圣灵，而是说上帝将通过圣灵的工作获得最终的荣耀。圣灵为子和父做见证，在基督徒身上结出丰盛的果实。作为一体的上帝，其实上帝的荣耀也是圣灵的荣耀，更是圣子的荣耀。当保罗说“愿荣耀归于上帝，直到永永远远”（加1：5）的时候，他把上帝看作受造世界的全部源泉。“圣父是三位一体所有作为的起始并且是万物的源头；圣子是三位一体的智慧和谋士，祂极有次序地安排万物；圣灵则是三位一体所有作为的大能和果效。其实，虽然圣父的永恒也是圣子和圣灵的，因为上帝若没有智慧和大能就不可能是上帝，而且我们也不应试图在永恒里寻找之前或之后发生的事。”[15]
上帝能够同自己的受造物即世界保持自由的关系，既在世界之中因而和世界绝对相关，又在世界之上因而和世界绝对差别。在这个意义上，自由才是上帝的本质。因为，如果没有自由，上帝就不可能在绝对差别中和自己绝对相关、也不可能在绝对相关中持守自己的绝对差别。正是上帝的绝对自由，将两者完全地统一起来，一方面是在自身之内、一方面是在自己与世界的关系上达成了这种绝对差别中的绝对相关和在绝对相关中的绝对差别。在自身之内、上帝达成的这种绝对差别中的绝对相关和在绝对相关中的绝对差别，意味着上帝在三个位格的公义关系中又能够把自己连接为一体、使自己和自己绝对相关，意味着上帝在自己圣爱的本性中也不会忘记自己公义的本性、使自己和自己绝对差别。在自己与世界的关系上，上帝达成的这种绝对差别中的绝对相关和在绝对相关中的绝对差别，指上帝在持守自己的超越性中同时持守着对世界的内在性——祂以自己的圣言即世界之物中运行的种种规律绝对护理、爱着这个世界，[16]又在这样的内在护理中保持着自己和世界之物的绝对差别（公义或超越性）。前者表明上帝并没有抛弃这个世界，上帝并没有死亡；[17]后者的意思是上帝不可能再次道成肉身显现在世界之中，但并不因此就意味着上帝不在场于世界。前者给与绝望的人以盼望，人不能把盼望寄托于任何人间的、具有受造特性的偶像之上；后者使人不能把盼望寄托在任何自我宣称为上帝或者把自己化身为上帝（或“救赎主”）的人身上。这样，宣称基督已经来临的一切异端将丧失依据。
二、上帝的结构（三位格）
当我们说上帝就是在绝对差别中又绝对相关、在绝对相关中又绝对差别的存在的时候，基督教的传统以三位一体的教义来表达这种含义。上帝的三位一体的规定性，指上帝作为三个位格的绝对差别与绝对相关的关系。上帝的三位一体的一体性，意味着上帝作为圣父、圣子、圣灵的内在的绝对相关性。这就是作为上帝本质属性的圣爱（或慈爱）；上帝的三位一体中的三个位格，指上帝作为圣父、圣子、圣灵的内在的绝对差别性。这就是作为上帝本质属性的公义。[18]作为绝对差别又绝对相关的存在，上帝能够赋予世界以秩序，并将这种秩序关联为一个在整体上相对于祂而存在的世界。祂是一切存在者的差别性之源泉，是人的理性结构的本源，是人能够用理性来认识世界、认识世界的规律的认识论的终极依据。上帝通过人的语言命名，使万物各从其类。作为绝对相关又绝对差别的存在，上帝能够在混乱的无序中创造出一个有序的世界相对于祂而存在。祂是一切存在者相关性之源泉，是人的感性动力的起源，是人能够在感性中感知世界、感知世界的联结的存在论的终极依凭[19]。万物在各从其类中，又彼此形成一个物质—植物—动物—人物之链。但是，上帝本身就是“是其所是”的那一位，是存在者之存在本身。因此，在终极意义上，上帝存在于祂的“所是”之中、存在于祂的自足的存在中（祂就是存在本身）而不是存在于祂和世界的关系之中（传统神学称此为“内在三一”的规定性）。如果上帝的存在依赖于祂与世界的关系，如果上帝要在和世界的关系中才能显明自己的存在，那么，祂就不是因为自身而成为自身，也不是为了自身而成为自身。祂就不是“自在自为”的存在，更不是自由的存在；祂的存在就没有表达出存在本身的终极差别性意涵，祂就还是一个众多存在者中的存在者、一个在世界之中的受造物、一个可能成为偶像膜拜的对象。关于上帝存在的存在论（或本体论）证明的错误就在这里：因为，我们不可能从世界之中的任何存在者中推论出存在本身，上帝本身是超越于世界之中包括人的设想之中的任何存在者的存在，因为我们从世界之中的存在者那里依然推论出的是一个存在者而非存在本身的特性，是一个个别的存在者而非普遍的存在本身。作为绝对有限的受造物，我们没有能力使存在者成为存在本身，除非存在主动突破无限进入有限、成为有限的存在者。如果我们有能力从存在者推论出存在本身，那么，上帝作为“是其所是”的存在本身就无法区别于作为存在者的一切偶像。偶像之所以是偶像，只因为它们要在对人的功利性的承诺中、在对人的回报的期待之中才能彰显自己作为存在者的存在者性。相反，上帝作为“是其所是”的存在，以圣言的创造赋予存在者以存在性的特质。[20]上帝所做的一切、上帝对世界包括对人所实施的创造（creation）、救赎（salvation）、复和（reconciliation）的行动，只是祂的“所是”之显明（传统神学称此为“经世三一”的规定性）。正因为祂的这种“所是”，才要求人最大限度地、排他地爱祂、侍奉祂。“上帝作为一个位格，因为祂的所是而不是因为祂能够为我们做一切而被爱。”[21]相反，人要爱上帝，不仅仅因为祂是“经世三一”的上帝，而且因为祂是“内在三一”的上帝。另一方面，人作为受造物的存在者性，源于上帝这个存在本身的给予和馈赠。人从上帝那里获得了作为存在的一部分的规定性。
同时，人也必须要从与上帝的关系之中来理解上帝，人只有在和上帝的关系之中才能把上帝作为他的理解对象。于是，上帝作为在与人的关系之中被理解的对象，自然就要打上这种关系性的烙印。上帝本身就必然是一种关系性的存在。上帝的存在关系，在终极意义上就是上帝内在的绝对差别与绝对相关。上帝本身的这种绝对差别与绝对相关的结构，决定了我们在理解圣经经文的时候的方式，即当其把上帝启示为差别性的存在的时候，我们不能以相关性的规定性去理解；相反，当经文把上帝启示为相关性的存在的时候，我们不能以差别性的规定性去理解。否则，我们就是在拒绝上帝直接的自我启示，甚至陷入错位的误解中。如果我们拒绝上帝的直接的自我启示，我们就离开了作为受造者的位置、企图越界把自己对上帝的想象当作上帝本身，即把自己当作了上帝。这就是人最大的不义或罪。所谓罪，乃是存在者对自己的存在性之规定性的越界，是存在者认为自己可以脱离存在本身而独自存在。例如，我们在理解耶稣受试探的故事的时候，我们不能从耶稣作为神子、作为与我们绝对差别的那一位来理解。否则，我们就会得出结论说祂胜过试探乃是理所当然的。我们只能从耶稣作为人子、作为与我们绝对相关的那一位来理解祂受试探的事件。祂作为人子受试探并且胜过试探，使人看到了自己作为人在面对试探时能够获胜的可能性（太4：1－11；来2：17－18）。
对于受造的人而言，首先或许会追问为什么上帝把自己启示为三位一体而不是其他的如四位一体等。对此，圣经没有给出任何答案。如果人能够连上帝本身为什么那样存在都一清二楚的话，那么，在认识论意义上，上帝就不再具有本真的、绝对的超越性，不再是超越于祂的受造物、超越于人的理性的上帝。三位一体的上帝把自己的存在特性向人的理性隐藏起来，或许正是上帝能够作为上帝持守自己的超越性的根源，使人的理性不至于狂妄到可以回答任何关于上帝的问题的地步，从而使世上最有理性能力的人也需要谦卑降伏地敬拜祂。作为这个奥秘的一部分，包括上帝为什么把自己启示为具有神人二性的耶稣基督。[22]保罗对此的回应是：“大哉！敬虔的奥秘，无人不以为然，就是：上帝在肉身显现，被圣灵称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里。”（提前3：16）托伦斯（Thomas F. Torrance）从人的诠释指向来说明这点：“既然圣经的陈述所表明的都不只是它们在任何时候所能表明的，也多过我们在诠释它们的时候所能表达的，它们显露出预言的素质，因为它们超越自己，指向它们之上，指向上帝那永无穷尽的真理。所以，忠实地解释圣经上的陈述不会减损它们超越的指涉，而是会设法让它们根据那个指涉将所蕴含的意义揭露出来。”[23]
不过，圣经明明白白地通过耶稣基督的宣讲把上帝启示为三位一体，其中最典型的经文即《马太福音》28：19。[24]耶稣在向十一个门徒颁布大使命时，称他们应当去使万民作祂的门徒，为他们施洗归入父、子、圣灵的名下。这“名（to. o;noma）”希腊文用的是中性单数第四格，具有“名称”、“位格”、“权柄”、“权能”、“身份”、“范畴”的含义。作为单数的“名”，上帝并不因为作为父、子、圣灵三个位格而变成了复数，从而使基督徒所信仰的上帝成为一位多神论的上帝。
上帝在自身之中，将自己和自己绝对区别开来，即区别为圣父、圣子与圣灵。同时，上帝又在圣灵里将圣父与圣子联结为一体。这种绝对差别本身，使上帝作为父，成为子与灵的来源，成为一切公义的源泉，即一切差别性秩序的源泉。正因为如此，上帝作为父才是创造一切的主。[25]所谓创造，就是上帝在“无”中生出“有”、生出一个有“道”、有序的世界。《使徒信经》与《尼西亚信经》分别从人的信仰回应的角度，将此表述为“我信上帝，全能的父，创造天地的主。”“我信独一上帝，全能的父，创造天地和有形无形万物的主。”一句话，上帝作为父，祂是创造者。由于上帝本身是无形无像的，所以，上帝的创造必须藉着“道”或“耶稣基督”来完成，即“万物是藉着祂造的；凡被造的，没有一样不是藉着祂造的。”（约1：3）否则，人就不可能知道上帝创造的作为。换言之，人对于上帝的认识包括对于上帝创造的认识，必须借助有形的耶稣基督。这是两部信经用大段内容言述耶稣基督的原因。人只有在言述耶稣基督中体会对上帝本身的言述，体会上帝本身的启示。
上帝为什么一定呈现为三位一体的存在呢？
无形无像的上帝如何使人认识祂的存在呢？或者说，任何有限的人怎么知道无形无像的上帝存在呢？如果人要借助理性来认识上帝的存在，那么，上帝必须是一位理性的存在者；如果人要在接受启示中认识上帝的存在，那么，上帝必须将自己向人主动而明晰地启示出来。否则，人所认识到的上帝依然是人想象中的产物，是人的自我意识扩大化的结果；否则，人和上帝只能处于一种无法确认的、神秘的关系之中，处于人神关系的想象之中。无论怎样，因着人的理性的绝对有限性，他无法确认自己所认识到的上帝就是上帝本身，即使人对自己的这种认识有充分的确信。就人与上帝的关系而言，人最多只能确信自己所认识的就是那被认识的对象本身。这是康德假设“物自体”存在的根本原因。相反，就上帝与人的关系而言，就上帝的慈爱本性而言，上帝为了使人能够认识祂、理解祂、效法祂、跟随祂，主动把自己首先在有形有像的耶稣基督里、其次在圣经的话语中、再次在教会对于启示上帝的耶稣基督与对于内含这种启示的圣经之话语的忠实宣讲中启示出来。在逻辑上，上帝的启示必须是上帝主动的作为，是上帝在自身中把自己同自己区别与关联的行动。这就是上帝作为“自我”的存在的绝对差别与绝对相关。在这个意义上，上帝之道必须成为肉身，成为有形有像的耶稣，成为历史上的拿撒勒人耶稣。而且，这位被启示出来的耶稣基督本身，在逻辑上又是上帝将自己同自己区别的那一位，即祂作为位格的存在内在于上帝的存在之中，是上帝的第二位格。人们以“圣子”来称呼“耶稣基督”，正如用“圣父”来称呼上帝本身一样，都是因为人的绝对有限、因而只能以“肉身性”的语言来言述上帝。
上帝在圣子里把自己启示出来，“爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。”（西1：15）“祂是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，常用祂权能的命令托住万有。”（来1：3）[26]“基督本是上帝的像。”（林后4：4）“祂是上帝隐匿性的显明。上帝显明祂的形像和样式，却不显明祂本身。”[27]上帝的父性，相对于圣子而存在。圣子本是出于上帝，也是从上帝而来（约8：42，16：28）。《尼西亚信经》对此的言述为：“我信独一主耶稣基督，上帝的独生子，在万世以前为父所生，出于上帝而为上帝，出于光而为光，出于真神而为真神，受生而非被造，与父一体，万物都是藉着祂造的。”同样，父对于圣灵也具有本源性[28]。“我信圣灵，赐生命的主，从父和子出来，与父子同受敬拜，同受尊荣，祂曾藉众先知说话。”（《尼西亚信经》）
从认识论的角度说，耶稣基督是上帝向人启示的结果；从存在论的角度说，祂就是上帝内在于自身而存在的第二位格。如果这样，无形无像的上帝与有形有像的耶稣基督之间怎么发生关系呢？除了前者主动成为后者，难道还有别的什么方法吗？如果有一种存在要在两者之间发生连接的关系，那么，这种存在本身就需要和他们有内在的关系，或者，祂应当是其内在的构成部分。当约翰说“上帝是灵（Pneu/ma o` Qeo,j）”（约4：24），是就上帝作为“无形无像的”存在而言的；当耶稣说把自己的灵（to. pneu/ma）交给上帝的时候（约19：30），显然这个由耶稣交出的“灵”与上帝接受的“灵”是同一位“圣灵”，即是和上帝与耶稣同时发生绝对相关的关系之“灵”，是“上帝之灵”[29]与“耶稣之灵”（徒16：7）[30]或“基督的灵”（罗8：9；彼前1：11），因而也是永恒的灵（来9：14）。因此，在绝对的意义上，只有上帝的灵才知道上帝的事（林前2：11）[31]，只有上帝的灵即圣灵才能感动人承认耶稣是主（林前12：3）[32]、承认耶稣基督是道成为肉身的那一位（约壹4：2）。因为，“主就是那灵。主的灵在哪里，那里就得以自由（o` de. Ku,rioj to. Pneu/ma, evstin\ ou — de. to. Pneu/ma Kuri,ou(evleuqeri,aÅ）”（林后3：17）；因为，上帝藉圣灵居住在“主的圣殿”即基督徒中[33]；因为，上帝在肉身上显现的耶稣基督因圣灵而拥有公义的位份（提前3：16）。由于圣灵和上帝与耶稣基督绝对相关，所以，祂把两者关联起来，成为祂们团契的中介。圣灵不仅为耶稣基督作为上帝的儿子做见证，而且祂也为那作为真理而存在的上帝本身做见证。祂就是上帝本身（约壹5：7）。圣灵作为内在三一的一个位格而存在，否则，祂就不是“上帝之灵”与“耶稣基督的灵”，不可能与祂们发生任何内在的关联。在这个意义上，三个位格之间的关系，还必然是一体的关系。“三”必须归回“一”。
上帝的三个位格之间为什么还是一体的关系？上帝要为人所认识，祂就需要在神人关系中将自己向人开启出来而不是接受人在人神关系中对祂的想象性的开启，否则，人就无法确认自己所认识到的上帝就是上帝本身。上帝如何使自己得到人的认识呢？其前提在于上帝本身是自由的、全能的存在，祂能够从无中创造世界、生成自己，能够突破无限进入有限。有形有像的耶稣基督从上帝而出，如果要构成把人引向上帝的中介，祂就必须和上帝处于等同的关系，或者处于一体的关系，祂需要“本有上帝的形像（evn morfh/| Qeou/ u`pa,rcwn）”（腓2：6）。只有在本质上与上帝同一的存在，才能代表上帝本身。当上帝把自己生成为耶稣基督的时候，由于这种“生成”的行为，上帝的位格就成为了“圣父”，而被生成的那一位就成为“圣子”。 这就是《尼西亚信经》所说的主耶稣基督“受生而非被造，与父一体”的涵义。同样的逻辑，可以应用于“圣灵”与其他两个位格的关系。圣灵要往来于圣父与圣子之间，祂首先必须是自由的、全能的灵，其次祂必须在本质上与祂们具有同一性的关系。因为，只有在这样的同一关系中，圣灵才能将两者绝对地关联起来。《亚他那修信经》将此表述为：“子独由于父：非作成，亦非受造，而为受生。圣灵由于父与子：既非作成，亦非受造，亦非受生，而为发出。”
当说上帝是无形无像的时候，这不是就上帝本身而言的，而是就上帝相对于祂的受造物、相对于祂的存在的表征而言、相对于“子”而言的。否则，我们就无法理解三个位格中的耶稣基督如何构成了上帝的存在问题，更无法明白上帝说“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人（Wnte_Wmd>Ki nmeÞl.c;B. ~d'²a' hf,î[]n）”（创1：26）的涵义。当然，这里的“形像”，不是指通常所说的从某种东西雕凿而成的对象，而是指上帝在绝对差别中的绝对相关（圣爱）、又在绝对相关中的绝对差别（公义）之本质，即一种特定的关系性的存在。
三、三位一体的上帝的公义
圣经的确没有提到上帝就是公义[34]，但在新约里面有多处直接使用“上帝的义（dikaiosu,nh qeou/）”的经文[35]。希腊文“上帝”一词的第二格（qeou）的第一种意思：作为客体的所有格，上帝作为义的承受者，义是上帝本身的特性。上帝在自身之内作为父神与圣子、圣灵的正当关系，即上帝内在的义。这种正当的关系，包括两个方面：一是祂们之间的绝对差别，一是祂们之间的绝对相关。其实，前者就是我们一般所说的上帝的“公义”，后者即上帝的“圣爱”（God’s agape/love）。[36]
希腊文“上帝”一词的第二格（qeou）的第二种意思：作为主体的所有格，上帝作为义的主体、给与者，把祂所创造的世界尤其是人置于一种和自己的正当关系之中，他们始终作为受造物而存在。上帝成为公义的、一切秩序的源泉，因为祂在自身中就实现了这种公义，因为，上帝自身的绝对差别——圣父、圣子、圣灵——本身就是公义。这里内涵三个方面的问题：上帝怎样因自身而成为上帝？上帝怎样使人成为人？上帝怎样使世界成为世界？“成为”意味着“上帝”、“人”、“世界”各自拥有正当的位置、互相处于一种正当的关系之中。我们提出“上帝怎样因自身而成为上帝”的问题的时候，主要是基于人的立场。但是，在回答这个问题时，我们就不能说“上帝因耶稣基督而成为上帝”。如果这样回答，我们就忘记了上帝对于耶稣基督的父性，仿佛上帝要靠着耶稣基督而成为上帝，仿佛上帝原本存在于某种时间性的限制之中。这就和上帝本真的超越性、上帝作为普遍时间的给与者的规定性相矛盾。所以，对于上帝怎样因自身而成为上帝？基督教圣经的回答为：上帝是在耶稣基督里的上帝，上帝通过耶稣基督把自己向人启示自己而为圣父。
上帝为什么会通过耶稣基督把自己向人启示出来？
如果上帝是世界的创造者，那么，祂必然要通过某种方式和世界发生关系。这种方式，就是科学所说的包括人体也得遵从的自然规律。圣经将其表述为“道”，而《约翰福音》把这“道”称为耶稣基督；如果上帝的创造意味着祂和世界及其其中的人存在绝对的关联，那么，祂用来启示自身的对象所言说的道也一定既和自己相关联、又和人相关联。这在耶稣基督关于爱道的宣讲里面得到了完整的表达。耶稣说人要爱上帝，其次要爱邻人如自己[37]；如果上帝是世界（包括人）的救赎者，祂所救赎的对象一定是基于某种苦难、某种需要拯救的处境。这种处境，体现在人因原罪堕落的经验层面。在苦难中的救赎对象，需要祂的拯救者对这种苦难的认同。拯救者除了亲自经历受难外，还有什么比这更具有认同性呢？这是耶稣基督为什么一定要受难的原因。如果耶稣基督就是上帝派来的那一位，祂和上帝的绝对相关赋予祂对自己的受难将有明确的自我意识；如果上帝是一位永生的上帝（耶10：10），那么，祂所选择的拯救者也需要具有这种永生的特性。上帝本身的无形无象，决定了祂必须另外选择一位具有永恒生命的、有形有象的存在者。耶稣基督受难后，祂的复活本是上帝救赎计划及其存在表征的一部分。耶稣在预言自己受难的同时，也预言了自己的复活[38]；如果上帝是全能的上帝，如果世界今日还到处存在着邪恶势力的猖狂，那么，上帝必须在将来表明祂的权能的、公义的审判。这就是《启示录》所说的末日耶稣基督必再来、施行大审判（启20：4、12-13）。
正是在上帝的创造与耶稣基督作为道的存在、祂关于爱道的启示与耶稣基督关于爱道的宣讲、祂的救赎计划与耶稣基督的受难事件、祂的永生与耶稣基督的复活事件、祂的全能与耶稣基督的审判几个方面，圣经把上帝与耶稣基督内在地联系在一起。其中，圣灵扮演着中保的角色，把上帝与耶稣基督连接起来。因为，圣灵既是上帝的灵[39]，也是耶稣基督作为主的灵[40]。任何具有逻辑思维能力的人，都需要认真面对圣经中关于上帝作为启示者与耶稣基督作为被启示者的启示，需要严肃地思考上帝怎样唯一在耶稣基督里把自己启示出来的事实，需要回应三位一体的上帝对于上帝本身的必要性，从而在自己的相信中做出是否在意志上接受祂的决断。
既然在圣经的启示逻辑里面上帝必然把自己启示为三位一体的上帝，既然上帝是在耶稣基督里必然存在的那一位，那么，“上帝的义”的第二个方面的问题即上帝怎样使人成为人的答案，就在于上帝在耶稣基督里使人成为人。人只要凭借对耶稣基督的信，便同他的上帝发生了内在的关联。这种关联，指人在上帝与祂所创造的世界之中寻找到了自己的存在位置，寻找到自己作为“义人”的存在。“上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。”（罗3：25）“上帝使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义。”（林后5：21）“因为上帝的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以致于信。如经上所记：‘义人必因信得生。’”（罗1：17）而“上帝的义，因信耶稣基督加给一切相信的人”（罗3：22）。保罗说人因信称义而成为一个义人，其实际的意思就是指人因对耶稣基督的信而与上帝发生一种正当的关系，人在这种正当的关系中而成为人。圣经把这种正当的关系描述为人作为上帝的儿女[41]、世界的管家（创1：28）。因此，圣经也是一部关于人如何成为人的书，一部人“信以成人”的书。
只有在确定了人在世界中的正当位置后，我们才能明白上帝怎样使世界成为世界。因为，世界必须通过人的意识才能得到明晰的规定性。“上帝的义”的第三个方面的问题，即上帝怎样使世界成为世界？这是关于上帝与世界的关系问题。我们所说的“世界”，不仅包括物质的、植物的、动物的自然界，还包括由人参与其中的社会、历史乃至在人神关系中对于寻找上帝留下的“神圣”之踪迹，包括语言、时间，当然也包括人作为个体生命的存在本身——自我——之类世界的生成因子形成的系统[42]。所以，这个问题的讨论，涉及“世界图景关系中的上帝”之内容。
简单地说，圣经把上帝启示为在耶稣基督里的世界的创造者[43]与护理者[44]、复和者。“外邦的神都属虚无，惟独耶和华创造诸天。”（代上16：26，拿1：9）上帝是世人的创造者（诗89：47），是太初万物的创造者[45]。同时，耶稣基督常用祂权能的话托住万有（来1：3），祂是“万有的主”（徒10：36）。这“爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠祂造的，无论是天上的、地上的、能看见的、不能看见的，或是有位的、主治的、执政的、掌权的，一概都是藉着祂造的，又是为祂造的。祂在万有之先，万有也靠祂而立。”（西1：15—17；林前8：6）另一方面，当人在世界中的位置得到正当的确立后，世界图景中的其他因子才各就各位回到自己该在的场所。所谓世界在耶稣基督里成为世界，就是各种世界的生成因子包括语言、时间、个人、自然、社会、历史、神圣都能够找到自己的位置，发挥自己不可代替的功用。“上帝造万物，各按其时成为美好，又将永生安置在世人心里。”（传3：11）上帝在一定的时间之中，给与世界中的万物以秩序，又将这种秩序在语言中、在时空中表达出来。祂能够给与，因为祂是在耶稣基督里而成为超越的上帝[46]。这位“上帝，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。”（弗4：6）上帝也是内在于世界、内在于人的上帝。保罗用下面的话来言说上帝的这种内在性：“创造宇宙和其中万物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿，也不用人手服侍，好像缺少什么；自己倒将生命、气息、万物，赐给万人。祂从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界，要叫他们寻求上帝，或者可以揣摩而得，其实祂离我们各人不远，我们生活、动作、存留都在乎祂。”（徒17：24—28）
四、三位一体的上帝的圣爱
上帝的超越性，把上帝的存在与世界的存在区别开来。这种绝对差别本身，就是上帝公义的内容。它如同太阳光给与世界中的一切存在者以各自正当的秩序。但是，如果上帝仅仅是这种绝对差别本身，因而和人具有绝对的距离，那么，祂就只是一位需要人敬畏的上帝，甚至祂会使人敬而远之、陷入一种神秘膜拜中。为了消除人对上帝的神秘膜拜、使人能够清晰地认识祂、和祂发生关系，上帝在耶稣基督里把自己启示出来。祂不仅在耶稣基督里把自己和世界尤其是人区别开来，而且在耶稣基督里把自己与世界尤其是人关联起来。这就是上帝的内在性，或称为上帝的圣爱。
《以赛亚书》形容上帝是住在永恒里面（d[; !kEïvo 57：15）。d[这个词，和~l'äA[l.的意思相似，既指过去时间的永恒、又指未来时间的永恒。当其指未来时间的永恒时，它具有神圣的存在特性。从时间论而言，上帝就是现在居住在无限的过去与无限的未来中的上帝，即永恒的上帝。或者说，上帝本身就具有永恒性。祂是永远长存、具有生命的上帝（!ymiêl.['äl. ‘~Y"q;w> aY"©x; ah'äl'a/，但6：26）。除了上帝的救恩（赛51：6）、公义（qd,c,，诗119：142；赛51：8）分享了这种永恒性之外[47]，圣经有多处经文提到上帝的圣爱（ds,x,）[48]所具有的这种永恒性。换言之，公义与圣爱，就是上帝本身的规定性。
约翰神学的核心，就是言述耶稣基督作为子、作为道与上帝之间的这种爱性或绝对相关性（约1：1-3）。约翰说：“上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在祂里面。”[49]（约壹4：16）父住在子里面，子在父里面（约17：21、23）。子因遵守父的命令而住在祂的爱中（约15：10）。圣父爱圣子[50]，凡父所有的都是子的（约16：15）。祂与子同在（约8：16、29），为祂作见证（约5：37，8：18）。圣子的教训就是父神的教训（约7：16，8：28）；圣子不是凭着自己讲，惟有差祂来的父已经给祂命令，叫祂说什么，讲什么（约12：49）。门徒所听见的道，不是子的道而是那差祂来的父之道（约14：24 ）。圣子的意志就是父神的意志，祂怎么听见就怎么审判（约5：30）；圣子的工作就是父神的工作[51]，“子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作；父所作的事，子也照样作。父爱子，将自己所作的一切事指给祂看，还要将比这更大的事指给祂看，叫你们希奇。父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着。父不审判什么人，乃将审判的事全交与子，叫人都尊敬子如同尊敬父一样。不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父。”（约5：19-23）正因为父与子原为一（约10：30，17：22），所以，耶稣说：人接待门徒就是接待祂；对祂作为子的接待就是对差祂来的圣父的接待[52]；凡是弃绝耶稣门徒的就是弃绝祂，凡是弃绝祂的就是弃绝那差祂来的父（路10：16）；对圣子的恨就是对父神的恨（约15：23）。既然上帝作为父拥有永恒的生命，而父与子又绝对相关，所以，认识父独一的真神，并且认识祂所差来的耶稣基督，这就是永生（约17：3）。
上帝的爱性，还体现在圣父与圣灵的绝对相关上。圣灵出自父，为子作见证（约15：26）。圣灵是子向父祈求、被父赐予门徒、和门徒同在的那一位（约14：16），是圣父因子的名而被差来的那一位帮助者、安慰者（约14：26）。在耶稣作为圣子升天后，由于圣灵将代替祂在世界继续工作，福音书关于圣灵与圣父的关系的言说相对于圣子与圣父的关系的言说内容较少，而《使徒行传》就大量涉及圣灵的经文。总而言之，上帝的爱性，首先意味着上帝的三个位格之间彼此的绝对相关性。祂们彼此在差别中相关为一体。上帝在自身的绝对相关中，将圣父、圣子、圣灵连接成为一体。在这个意义上，我们也可以称上帝为一体三位的上帝。
上帝的圣爱，表现在祂和世界的绝对相关的关系上。上帝并不是在创造世界后就撒手尘寰或逃之夭夭，祂因与子的绝对相关、因对子的爱而让子在十字架上受难、把自己圣爱的本质和对世人的爱表彰出来。上帝通过耶稣基督作为子进入世界和个人发生关联，从而与世界发生关联。“上帝差祂独生子到世间来，使我们藉着祂得生，上帝爱我们的心在此就显明了。不是我们爱上帝，乃是上帝爱我们，差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。”（约壹4：9—10）。在耶稣基督升天后，祂差遣圣灵来帮助、引导基督徒如何在世界上生活。上帝藉着耶稣基督赐下新的命令，使基督徒在互相的爱中、在彼此的绝对相关中见证上帝的存在，从而使世人在认识基督徒的相爱中吸引世人归向上帝的爱、归向上帝本身。基督徒若彼此相爱，世人就认出他们是耶稣的门徒（约13：34—35）。因为，从来没有人见过上帝。门徒若彼此相爱，上帝就住在他们里面，爱上帝的心就在他们里面得以完全（约壹4：12）。
上帝以爱为本质，祂在三个位格的绝对差别中把他们绝对相关地连为一体，并以这种绝对相关的力量爱着世人，使个人在蒙爱之中成为人类生命共同体中的一员。在上帝与我们人类之间，这个“我们”是怎样形成的呢？当人无条件去爱自己的仇敌、并为逼迫他们的人祷告，仇敌在人心中也就成为了“我们”的一部分，我们于是成为了天父的儿女、拥有天父圣爱的本性。这是个人生活的最高目标——像天父一样完全，完全具有天父的圣爱与公义的本质。其实，在天父那里，爱与义达到了完全的合一。天父让太阳照恶人与好人，“降雨给义人，也给不义的人。”（太5：45）上帝作为爱，祂是爱的主体——圣父（或给与者）、爱的客体——圣子（或承受者），又是爱即给与的行动本身——圣灵。上帝在自己之中给出自己。这个在自己之中的上帝，就是作为圣父的上帝，祂所给出的自己就是作为圣子的上帝，那给与的行动本身即作为圣灵的上帝。上帝是爱者、又是被爱者，同时还是爱的行动本身。上帝并不因为祂的自我给与而变得贫穷。相反，祂能够给与就表明祂的富足，并且祂在给与中变得更加富足。这也是爱的特性，爱在爱中，将怀胎生出爱的“子”来。基督徒需要在爱中回应上帝。“凡信耶稣是基督的，都是从上帝而生，凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的。我们若爱上帝，又遵守祂的诫命，从此就知道我们爱上帝的儿女。”（约壹5：1—2）“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的。凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。”（约壹4：7—8）“因为上帝的爱是独立的、不变的、简单的、永恒的、无所不在的，这份爱并不依赖于我们，也不受我们的影响，而是纯粹从上帝本体的深处自由流淌出来的。上帝的爱永不改变，永不起伏跌宕、出没无常，也没有转动的影儿。上帝的爱不仅仅是上帝本体中的一个属性，也与其他属性相伴相随，永不发生冲突，与祂的本体完全一致。上帝就是爱，祂自己，祂的合一与完全，祂完整的本体，就是爱。……我们的灵魂随时随地都可以在其中安息，包括在死亡中也不例外。”[53]这种对上帝的爱的回应，事实上就是承认人的存在始终与上帝绝对相关，始终离不开上帝在高处在圣子耶稣基督里、在圣灵里的看护。这样，人若遵守子的命令，这人就是爱子的[54]；爱子的必蒙父爱他，子也要爱他，并且要向他显现（约14：21、24）。人在子里与父的绝对相关，体现为人对子的信，因而也是对那差祂来的父的信；人看见圣子，就是看见那差祂来的圣父（约12：44-45）。
总而言之，在整全的世界图景逻辑学看来，上帝不仅是世界之中的上帝，而且是世界之上（或之外）的上帝。[55]上帝在世界之中，即上帝的内在性，上帝内住在世界中，上帝的圣爱本质就显明其中。上帝以其圣爱同世界绝对相关；上帝在世界之上，即上帝的超越性，上帝超越于世界，上帝的公义本质内含其中。上帝以其公义同世界绝对差别。
上帝的这种超越性，植根于上帝作为“伊罗欣”的名称中。“伊罗欣”的名称，赋予上帝以不可传递的属性。它表达了上帝与世界之间的绝对差别、绝对超越的关系。既然是绝对差别、绝对超越的，其属性就不是可以用任何世界中的语言、事物来传递的。上帝的内在性，植根于上帝作为“耶和华”的名称中。“耶和华” 的名称，赋予上帝以可传递的属性。“耶和华就是立约的上帝，按照祂主权的爱，拣选了百姓归祂自己。如此，一方面，‘伊罗欣’这个上帝之名，指出了主权超越世界之上的永恒本体，而另一方面，耶和华这个名称，则强调这同一位上帝，自愿向祂的百姓启示他自己，显明祂是圣洁、恩慈、信实的上帝。”[56]耶和华，意味着上帝与祂的受造世界之间内在性的、圣爱关系，意味着他们之间的绝对相关的关系；伊罗欣，意味着上帝与祂的受造世界之间超越性的、公义关系，意味着他们之间的绝对差别的关系。换言之，上帝与祂的受造世界之间的绝对差别与绝对相关、公义与圣爱、超越性与内在性的这些关系规定性，植根于上帝本身之中，植根于上帝作为伊罗欣、作为耶和华的名中。[57]
基督教的三位一体的上帝，准确地表述出了上帝与世界在公义与圣爱中的逻辑关系。这种表述意味着：一方面，从上帝的存在本身说，上帝和自己既绝对相关（三位一体中的一体性）、又绝对差别（三位一体中的三位性）。这就是基督教思想史上的内在三一论；另一方面，从上帝与世界的关系说，上帝和世界既绝对相关（上帝的护理）、又绝对差别（上帝的审判）。这就是基督教思想史上的经世三一论。不过，即使对于内在三一论而言，也带有经世三一论的属性。因为，人只有在与上帝的关联中、在被上帝的经世中才能够理解三一上帝本身；同样，当人进入理解上帝的关系中，人还必须在上帝内在的关系中、在内在的三一论中才能够理解祂本身，即必须在上帝的自我启示中理解上帝。换言之，既然上帝把自身启示为三一的上帝，人就只能在这种启示中把上帝理解为三一的上帝。
上帝以耶稣基督的道成肉身为切点进入世界。在描述三位一体的上帝与世界之关系的世界图景的时候（见图1），在椭圆形的世界之上的三角形所描绘的上帝之所以是上帝，因为祂不在乎其所在的三角形之大小。上帝能够自由地拓展自己的疆界；相反，人之所以是人，他总要在世界中在乎大与小的位置，在乎C位。人很难拓展自己的疆界，因而看重自己已经占有的位置。耶稣的门徒也不例外（可9：33－34）。
上帝作为在圣父、圣子、圣灵里的绝对差别中又绝对相关的那一位，这即是关于上帝的三位一体结构教义。这在基督教早期历史上的《使徒信经》、《尼西亚信经》的认信结构[58]中有明确的表述，后来的《亚他那修信经》对此做出了详尽的阐发。它包括概述大公教会信仰的三位一体的上帝（1-4），上帝的三个位格（5），上帝的一体性（6-7），具体从父、子、圣灵的非受造性、无限性、永恒性（8-12）、全能性（13-14）、神性、主性（15-20）展开三位一体的内容，三个位格之关系（21-26），信仰宣告（27-28），耶稣基督的灵生（29），祂作为一个位格的神人二性（30-37），祂的受难、复活、升天、再临、审判（38-43），大公教会信仰的宣告（44）。
作为大公教会的信仰告别，三位一体的上帝论结构，构成基督教和异端的基本分水岭。凡是认为耶稣基督不是出于上帝即否定上帝之道成为历史上的耶稣的肉身的教义[59]，凡是放弃人当爱上帝与爱邻人如同自己即放弃上帝的普遍的公义与圣爱的教义[60]，凡是否定耶稣基督在十字架上的受难事件即否定耶稣基督为上帝救赎人脱离罪而死，凡是不信耶稣基督已经从死里复活并升天回到父神那里，凡是不信耶稣基督本身会再来并审判死人活人或宣称耶稣基督已经来临或以耶稣基督的名义将要来临，这样的教导都属于异端。由于在耶稣基督事件（祂的灵生、爱道、受死、复活、升天、再来、审判）的每一个方面都关涉到上帝的三位一体特性与耶稣基督的神人二性，[61]所以，凡是否定上帝的三位一体的结构与不接受耶稣基督同时具有人性与神性的人，就不是基督徒。
参考文献
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Phillips, D. Z. Religion and Friendly Fire：Examining Assumptions in Contemporary Philosophy of Religion, London and New York: Routledge, 2016.
On God’s Agape/ Love And Dikaiosynē/ Righteousness
ZHA Changping (Sichuan University)
Abstract: After discussing the transcendence and immanence of God, this paper defines that God’s being that is an absolute relevance in absolute difference (God’s oneness in trinity) and an absolute difference in absolute relevance (God’s persons in trinity). The former signifies God’s agape/ love in His righteousness, while the latter does God’s righteousness in His agape/ love. These attributes of God in the orthodox Christianity will be shown through the doctrine of trinity. Specifically, the prescription of God’s trinity means that that of the relationship of God as both an absolute difference and an absolute relevance among His three persons. God’s oneness in trinity signifies God’s absolute relevance inhering in the Father, the Son and the Holy Spirit, and God’s agape/ love that is an essential attribute, while God’s three persons in trinity signifies God’s absolute difference inhering in the Father, the Son and the Holy Spirit, and God’s righteousness that is an essential attribute. The author names them as God’s structure. As the confession of the catholic Church, it becomes the basic difference between Christianity and any heresy in history. Finally, this paper concludes that God is one who is not only in the world but also above the world, and who is not only immanent in the world but also transcends the world. God is absolutely related to the world by His agape/ love, when God is absolutely different from the world by His righteousness. Therefore, God is the being of having both agape/ love and righteousness which are rooted in God’s names as Elohim and Adonai in Hebrew, and which are rooted in the confessions of the catholic Church in history.
Keywords: God, Absolute Difference, Absolute Relevance, Love, Righteousness
[1] 赫尔曼·巴文克：《我们合理的信仰》，赵中辉译，海口：南方出版社，2011年，第90页。
[2] 葛伦斯、奥尔森：《二十世纪神学评介》 ，刘良淑、任孝琦译，上海：上海三联书店，2014年，第2页。
[3] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, Grand Rapids: Baker Academic, 2011, p.175.
[4] 赫尔曼·巴文克：《我们合理的信仰》，赵中辉译，海口：南方出版社，2011年，第91—96页；布雷克把上帝的这种可传递的属性分为“智力或知识、意志和能力”三个范畴。布雷克：《理所当然的侍奉第一册神圣之道》，王志勇等译，北京：当代中国出版社，2014年，第99页。
[5] 布雷克与巴文克，都没有区别上帝的原初属性与延伸属性。分别见布雷克：《理所当然的侍奉第一册神圣之道》，王志勇等译，北京：当代中国出版社，2014年，第98-128页；Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, Grand Rapids: Baker Academic, 2011, pp.186-216.
[6] “神圣”指那些处于人神关系中的、带有神圣性的规定性的对象。在终极的意义上，它们依赖于上帝的绝对神圣性而存在。世界的生成因子，指最终生成世界的要素，即语言、时间、个人、自然、社会、历史、神圣。
[7] 世界图景，即由世界关系美学中七重关系向度互动生成的世界图景逻辑：“个人（作为个体生命的人）和世界的七个生成因子，形成人言关系（=人—言关系=个人与语言的关系）、人时关系（=人—时关系=个人与时间的关系）、人我关系（=人—我关系=个人与自身的关系）、人物关系（=人—物关系=个人与物质自然的关系、人与自然生命的关系、人与肉体生命的关系）、人人关系（=人—人关系=个人与他人的关系）、人史关系（=人—史关系=个人与历史的关系）、人神关系（=人—神关系=个人与上帝的关系）。这些关系的互动进而生成为世界图景逻辑。”参见拙作：《中国先锋艺术思想史第一卷世界关系美学》，上海：上海三联书店，2017年，第52页。
[8]“上帝就是我们在世期间与我们同在、我们不在时依然存在的那一位。‘在世’指个人存在于世界之中的有限时段，‘我们’指人类中的所有存在者，包括历史中的生者与死者，‘我们不在’指历史中的生者离开世界成为死者（成为物质自然界的一部分）。”参见拙文：《上帝是谁》，待刊。
[9]“愿你常施慈爱给认识你的人，常以公义待心里正直的人。”（诗36：10）
[10] D. Z. Phillips, Religion and Friendly Fire：Examining Assumptions in Contemporary Philosophy of Religion, London and New York: Routledge, 2016, pp. 50-51.不过，菲利普斯仅仅讨论了上帝的圣爱属性。他所说的“恩典”，其实是上帝之“圣爱”临在于人的表征。
[11] hy<+h.a,( rv<åa] hy<ßh.a,( [evgw, eivmi o` w;n]（出3：14）。
[12] 加尔文：《基督教要义》，钱曜诚等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第96、122页。加尔文只是说上帝的本质是属灵的，人无法测透。但是，如果仅仅把“灵”确定为上帝的本质，作为“属灵的”上帝和圣灵的区别何在呢？如果无法区别，那么，“属灵的”上帝怎么等同于三位一体中的一个位格呢？
[13] 耶稣作为人子来服侍人，就是因为上帝作为子也是自己的手段。耶稣说：“因为人子来，并不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价。”（可10：45）
[14]“万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂。”（罗11：36）
[15] 加尔文：《基督教要义》，钱曜诚等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第119-120页。
[16] 人们可以发现、理解这种规律，但只能顺从它不能改变它。
[17] 当然，作为受造物，人可以说他的创造者上帝死了。但是，上帝的伟大在于祂赐予人否定祂的自由，人的渺小在于他总是渴望上帝或他者肯定他的存在。
[18] 作为改革宗神学的代表人物，布雷克（1635-1711）与巴文克（1854-1921）分别都是在讨论了上帝的本质属性后接着探究三位一体的难题。参见布雷克：《理所当然的侍奉第一册神圣之道》，王志勇等译，北京：当代中国出版社，2014年，第80-185页；Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, Grand Rapids: Baker Academic, 2011, pp.173-250.
[19] 托马斯·阿奎那关于上帝存在的前四项宇宙论证明与第五项目的论证明的依据就在这里。
[20] 上帝通过言说创造了世界。《创世记》1：3-31。
[21] Millard J. Erickson, Introducing Christian Doctrine, Grand Rapids: Baker Book House, 1992, p.84.
[22] 罗16：25-26；林前2：7；西1：26-27，2：2；启10：7。
[23] Thomas F. Torrance, Reality and Evangelical Theology, Philadelphia: Westminster, 1982, p.144. 转引自范甘麦伦：《诗篇》上卷，潘秋松、邵丽君译，South Pasadena: 美国麦种传道会，2010年，第16页。
[24] poreuqe,ntej ou=n maqhteu,sate pa,nta ta. e;qnh( bapti,zontej auvtou.j eivj to. o;noma tou/ patro.j kai. tou/ ui`ou/ kai. tou/ a`gi,ou pneu,matojÅ又见可1：10-11；路11：13；约3：34，14：26，15：26，16：7-15、13；林后13：14；弗1：13-14，2：14-18；多3：6；彼前1：2。
[25]“我们只有一位上帝，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂。”（林前8：6）“万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂。”（罗11：36）
[26]“因为上帝本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面。”（西2：9）
[27] Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics vol.III: Studies in Theological Style: Lay Styles, Edinburgh: T. & T. Clark, 1986, p.228.
[28] 约14：26，15：26；林前6：19。
[29] 徒2：17-18；罗8：14；林前2：12、14，3：16，6：11，7：40；腓3：3。“永生上帝的灵”（林后3：3）；“上帝的圣灵”（弗4：30）；“上帝赐予的祂的圣灵”（ to. Pneu/ma auvtou/ to. {Agion帖前4：8）；“上帝荣耀的灵”（彼前4：14）。在《启示录》中，约翰从七个方面描述上帝的灵（1：4，3：1，4：5，5：6），即《约翰福音》所说的“安慰之灵、真理之灵、同在之灵、显现之灵、内住之灵、教导之灵、平安之灵”（约14：17－27）。
[30] 即耶稣从父承受的所应许的圣灵（徒2：33），“主的灵”（徒8：39；林后3：18），上帝用来膏抹拿撒勒人耶稣的圣灵（徒10：38），和耶稣基督一同做工的灵（罗8：2），“叫耶稣从死里复活者的灵” （罗8：11），上帝儿子的灵（加4：6），“耶稣基督之灵”（腓1：19）。
[31] 上帝藉着圣灵向人显明上帝本身深奥的事（林前2：10）。
[32] 主是上帝（启22：6）。
[33] 弗2：22；约壹3：24，4：13。
[34]“除了我以外，再没有上帝。我是公义的上帝，又是救主，除了我以外，再没有别神。”（赛45：21）“我耶和华所讲的是公义，所说的是正直。”（赛45：19）
[35] 罗1：17，3：5、21、22、25，10：3；林后5：21，雅1：20。
[36]“圣爱”指上帝的“慈爱”，以便区别于儒家的“仁爱”与佛教的“慈悲”。
[37] 太22：37-40；可12：29-31；路10：25-27。
[38] 可8:31-38，9：30-32，10：32-34。
[39] 太3：16，12：28；罗8：9、14；林前2：11、12：3；林后3：3；腓3：3；约壹4：2。耶稣在差别的意义上把上帝的灵也称为“主的灵”（路4：18）。
[40] 罗8：9、彼前1：11称圣灵为“基督的灵”。徒16：7称圣灵为“耶稣的灵”，同时也是“主的灵”（徒5：9，8：39）。“主就是那灵。主的灵在哪里，那里就得以自由。”（林后3：18）
[41] “凡接待耶稣基督的人，就是信祂名的人，上帝就赐他们权柄，作上帝的儿女。”（约1：12） “你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕；所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫：‘阿爸，父！’圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女；既是儿女，便是后嗣，就是上帝的后嗣，和基督同作后嗣。如果我们和祂一同受苦，也必和祂一同得荣耀。”（罗8：15—17）又见约壹3：1—2、5：2。
[42] 见笔者《上帝怎样使人成为人》的讨论，待刊。
[43] 创1：1、2：4。
[44] “耶和华用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍。”（耶51：15）
[45] 箴8：26；可13：19；弗3：9；启4：11。
[46] 从上帝与耶稣基督相关的角度说，耶稣基督也在万有之上（约3：31，罗9：5）。
[47] 《七十子译本》用to. e;leoj（怜悯、同情之意）来翻译 ds,x,（goodness, kindness），两者都有“慈爱”之意。当从人与上帝的关系来看待上帝的圣爱的时候，我们就用“慈爱”来描述之。相反，“圣爱”是基于上帝与人的关系的表述。
[48] 代上16：34、41；代下5：13，7：3、6，20：21；诗106：1，107：1，118：1—4、29，136：1—26，138：8；耶33：11。
[49]`AB hw<n>yI ~yhil{awE ~yhil{abe bw<n>yI hb'h]a;b' hw<n>yI rv,a] ymiW hb'h]a; aWh ~yhil{a HNT；~O qeo.j avga,ph evsti,n( kai. o` me,nwn evn th/| avga,ph| evn tw/| qew/| me,nei kai. o` qeo.j evn auvtw/| me,nei.
[50] 约3：35，10：30，15：9。
[51] 约4：34，6：38，14：31。
[52] 太10：40；可9：37；约13：20。
[53] 赫尔曼·巴文克：《我们合理的信仰》，赵中辉译，海口：南方出版社，2011年，第93—94页。
[54]“我们若照祂的命令行，这就是爱。”（约贰1：6）
[55] 世界图景逻辑学，是一种关于（个）人之关系世界的哲学。参见拙文：《世界图景逻辑学的实验》，《思道学刊》，2021年秋第4辑，第44-52页。
[56] 赫尔曼·巴文克：《我们合理的信仰》，赵中辉译，海口：南方出版社，2011年，第93页。
[57] 上帝（音译“伊罗欣”）对摩西说：“我是自有永有的。”又说：“你要对以色列人这样说：‘那自有的打发我到你们这里来。’”上帝又对摩西说：“你要对以色列人这样说：‘耶和华你们祖宗的上帝，就是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，打发我到你们这里来。耶和华是我的名，直到永远；这也是我的纪念，直到万代。’你去招聚以色列的长老，对他们说：‘耶和华你们祖宗的上帝，就是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，向我显现，说：我实在眷顾了你们，我也看见埃及人怎样待你们。我也说要将你们从埃及的困苦中领出来，往迦南人、赫人、亚摩利人、比利洗人、希未人、耶布斯人的地去，就是到流奶与蜜之地。’”(出3：14—17) 这里，我们明显看见上帝作为“伊罗欣”，同时作为“耶和华”，是与以色列人的列祖同在的那位，是与以色列人同在的“自有者”。“在基督里，上帝已经成为祂的子民与祂的每个儿女的上帝和父”（Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, Grand Rapids: Baker Academic, 2011, p.185），成为了他们的“耶和华”与“伊罗欣”（来8：10；启21：3），成为他们的主上帝、主基督（路1：16，彼前3：15，启1：8、22：5）。
[58]《使徒信经》的结构为：“我信上帝，全能的父，创造天地的主。我信我主耶稣基督，上帝的独生子；……我信圣灵……”；《尼西亚信经》的结构为：“我信独一上帝，全能的父，创造天地和有形无形万物的主。我信独一主耶稣基督，……我信圣灵，赐生命的主……”。
[59]“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的，从此你们可以认出上帝的灵来；凡灵不认耶稣，就不是出于上帝，这是那敌基督者的灵。”（约壹4：1-2）“因为世上有许多迷惑人的出来，他们不认耶稣基督是成了肉身来的，这就是那迷惑人、敌基督的。”（约贰1：7）
[60]“凡不行义的就不属上帝，不爱弟兄的也是如此。”（约壹3：10）“我们爱，因为上帝先爱我们。人若说，‘我爱上帝’，却恨他的弟兄，就是说谎话的；不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的上帝。爱上帝的，也当爱弟兄，这是我们从上帝所受的命令。”（约壹4：19-21）不信者由于不相信上帝的公义与圣爱因而相信自己的公义与自己的良善，其极端的表现形式是自我称义与自爱，对于除了具有血缘或泛血缘关系的人更多呈现出冷漠的特征。
[61]查常平：《新约的世界图景逻辑（第一卷）引论 新约的历史逻辑》，上海：上海三联书店，2011年，第318—342页。
