载《中国基督教研究》2023年第20期
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钱怡婷（北京大学哲学系）
摘要：在12世纪之前，圣母始胎无染原罪这一信理没有被明确地认信过，《圣经》中也没有直接，明确和严格的证据用来证明此一信理的正确性。但是有人主张此一信理被隐秘地包含在教父们的教导中。在第十二及十三世纪里，此一问题曾引起极大的争议。当时知名的神学家，包括托马斯·阿奎那在内，对“圣母始胎无染原罪”多持保留态度。
关键字：圣母、始胎无染原罪、《圣经》、托马斯·阿奎那
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202306_(20).0007
一、引入：问题的提出
圣母“始胎无染原罪”这条信理由教宗碧岳九世（Pope Pius IX，1792 – 1878）于1854年12月8日在《无可言喻的天主》（Bulla Ineffabilis Deus）[1]通谕中被正式宣告为“当信的道理”，自此，“圣母始胎无染原罪”正式成为天主教教义的一部分。在12世纪之前，此一信理没有被明确地认信过，《圣经》中也没有直接，明确和严格的证据用来证明此一信理的正确性。但是有人主张此一信理被隐秘地包含在教父们的教导中。在第十二及十三世纪里，此一问题曾引起极大的争议。当时知名的神学家，包括托马斯·阿奎那在内，对“圣母始胎无染原罪”多持保留态度。他们的主要疑虑是：这恐与原罪以及基督救赎的普遍性不合。[2]那么圣母“始胎无染原罪”这一信理在教父时期和中世纪的发展状况如何？以及它是如何确立的？在确立之后的发展情况又是怎样？托马斯·阿奎那是出于何种原因而反对圣母“始胎无染原罪”的？
二、圣母“始胎无染原罪”在教父时期的发展
对全然圣洁无暇的天主之母成孕的敬礼最早可追溯到公元5世纪的叙利亚，这一地区于12月8日庆祝此一节日。教父们对于玛利亚无罪这一主题的探讨非常丰富和全面，这一探讨包含在对原罪是否真实存在的讨论中。在基督诞生后的最初的五个世纪中，像“完全圣洁”，“毫无玷污”，“绝对纯洁”，“独一无二的圣洁”这些头衔已经被赋予给了圣母，圣母常常被比作堕落前的厄娃（Eve)，同时也被视作“被救赎者之母”和“受到诅咒之前的大地”。奥古斯丁（Augustine of Hippo，354 年11月13日– 430年8月28日） 的那句关于天主之母的著名的论述常被拿来引用：“论道天主的母亲，我不允许任何人怀疑她沾染了任何的罪污。”[3]奥古斯丁在这里直接讨论的是个人的罪，但他的观点是所有的人都是罪人，因此他们都受到了原罪的腐化。这个原罪的腐化可以被天主的恩宠治愈，而且他补充道：玛利亚拥有足够的恩宠去克服每一种罪。[4]
虽然有关玛利亚的“始胎无染原罪”的教诲仅仅出现在之后的拉丁语系（特别是法语系）的神学家中，[5]但在东罗马帝国的神学家中，有关圣母无染罪过的教导也特别丰富。“无玷”这一头衔用来形容玛利亚的圣洁，并不特指她的“始胎无染原罪”[6]，拜占庭的希腊神学家对玛利亚的全然无罪和她存在的第一瞬间就脱免了一切的败坏的教导非常熟悉。主要是纳齐昂的额我略（ Gregory Nazianzus，大约 329年–390年1月25日）[7]的圣母学在中世纪和东罗马帝国比较盛行。纳齐昂的额我略将新约中玛利亚的“预先被洁净”和耶稣的“被洁净”视为同等的圣洁,他对《路加福音》第二章第二十二节中耶稣和玛利亚的取洁礼的解释敦促他思考基督论以及圣母论中“取洁”的原始意义，这涉及一个全然无罪的本性，这一本性在恩宠的某个瞬间被完全彰显出来，例如在耶稣受洗之时。纳齐昂的额我略将玛利亚定义为“预先得到净化者”，似乎想要解开在圣殿中举行的耶稣和玛利亚的取洁礼的谜团，他认为耶稣和玛利亚的人性同等神圣，因此他们二人都以这一方式在恩宠和荣耀中得到了净化。[8]额我略有关玛利亚的得到净化方面的教导很可能与在君士坦丁堡及其周边迅速发展起来的对天主之母的敬礼有关，此一庆节非常靠近圣诞节。[9]
在东部教会中，像国王查士丁尼一世（ Saint Justinian the Great , 大约482 年– 565年11月14日）和许多其他学者都习惯在他们的诗歌作品和信仰表述中将玛利亚称为“预先得到净化者”，耶路撒冷的索福洛尼（ Saint Sophronius of Jerusalem , 大约560 年– 638年3月11日）首先全面地评论纳齐昂的额我略的圣母学作品的思想。[10]索福洛尼在其他地方阐述“天主之母”（ Theotokos ）在她领报时“预先得到净化”，此时她已经是无染罪过，而且进一步提出，《圣经》称洗者若翰比任何生于女人的人更圣洁，是为了指明玛利亚的无与伦比的圣洁远远超过在母胎中就被圣化的若翰。[11]
额我略有关玛利亚在领报（Annunciation）时就已经得到净化的观点被之后所有对他的圣母学感兴趣的神学家们接受，这在若望·达玛森（Saint John of Damascus, 大约675年-749年12月4日）那里显得尤为清晰，他认为玛利亚的净化相似基督在约旦河的圣洗。达玛森在许多作品中赞颂天主之母在领报时已“预先得到净化”，并将“碰触圣洗之水使水圣化”的殊荣授予给她。“碰触圣洗之水使水圣化”的这一殊荣首先被广泛地认为归属于基督，达玛森的圣诗和他的著作《论正统信仰》都明确地将玛利亚的“预先得到净化”作为理解她完全圣洁和毫无人性瑕疵的关键。实际上由纳齐昂的额我略和若望·达玛森开启了之后推崇玛利亚始孕即已完全圣化的说法的源头，这一观点认为约雅敬（Joachim, 约公元前50年-15年)的“完全纯洁的种子”和圣安娜(St. Ann，约公元前50-12年)“比天堂还宽的子宫”导致了圣母的“始孕无染罪过”。[12]在达玛森的时代，对圣安娜（St. Ann，约公元前50-12年）受孕的公开庆祝也非常流行，（例如庆祝天主之母在安娜的母胎中），此期有关耶稣和玛利亚完美人性的“净化”不仅指在富有恩宠和荣耀的道成肉身和受洗的时刻，也在其他东部教会公共的礼仪庆典中，而且“净化”最终也和圣母成孕的庆节联系起来，其中也和圣母在幼儿时期的被献于圣殿联系起来。
三、中世纪对圣母“始胎无染原罪”的争论
12世纪，明谷的伯尔纳德（Bernard of Clairvaux，1090年——1153年8月20日）提出了“始胎无染原罪”这一问题。这时，对荣福童贞成孕的庆祝在西部的一些教会中已经开始出现。伯尔纳德谴责里昂地区的教会的教规设置这样一个没有得到宗座许可的庆节。不仅如此，他还找机会谴责支持玛利亚无罪成孕的观点，称此一观点是“新奇”的观点。伯尔纳德认为，在谈到“成孕”时应包含以下三种意义：（1）母亲的合作；（2）胎儿身体的形成；（3）通过注入理性和灵性的灵魂，整个胎儿的完全形成。伯尔纳德似乎想要从第一种意义来强调胎儿成孕时的母亲的积极合作，他这样阐述他的观点：“只要情欲存在，哪能没有罪呢？”[13]在之后更激烈的表述中，他似乎更强调成孕过程中的母亲而非胎儿。伯尔纳德也谴责那些为了“增加玛利亚的荣耀”而支持此一庆节的人。[14]
托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas，1225年-1274年3月7日）反对“始胎无染原罪”这一观点，他认为如果童贞玛利亚在成孕之前就已经得到圣化，她就不需要基督的救赎，最后他认为“荣福童贞”在被赋予灵魂之后才得到圣化。[15] 托马斯·阿奎那在胎儿首次成孕，被赋予灵魂和出生之间进行了区分：他认为“成孕”是指由父母亲的结合而开始肉体的生命，但是“赋予灵魂”则表示天主将祂创造的一个灵魂和此肉体结合。他认为只有在肉体获得了灵魂之后一个人才真正存在。[16]
波纳文图拉（Saint Bonaventure，1221年-1274年7月15日）在他那个时代对基督教的影响仅次于托马斯·阿奎那，他以一个类似的理由接受了托马斯·阿奎那的观点。他认为玛利亚完全脱免了罪恶，但是这一恩宠不是在她成孕的瞬间获得的。[17]
受人尊敬的约翰·邓·斯各特（John Duns Scotus，大约1266年-1308年11月8日）和波纳文图拉一样也是一位修士。他却从相反的立场为圣母的“始胎无染原罪”作辩护，他认为：站在理性的立场上，如果从基督的功绩可知玛利亚被保护脱免了一切罪恶的玷污，却得出她在刚开始沾染了罪恶，后来才从罪恶中被解救出来的观点必然含有贬低的意味。[18]为了和在基督内所有人得到救赎的教义相协调，邓·斯各特给出了一个解决途径，他坚持认为玛利亚的“始胎无染原罪”并没有将她从基督的救赎中脱离出来，相反由于她在救恩史上的特殊身份，她的“始胎无染原罪”正是赋予给她的一个更完美的救赎的结果。[19]斯各特的观点更好地契合了早期教父们的观点，慢慢地在西方教会的学派中占了上风。1387年，巴黎大学强烈地谴责与这一观点相反的观点。[20]但斯各特的观点在道明会会士中仍具有争议，他们十分愿意庆祝玛利亚从众罪中得到圣化的庆节，但是他们仍然追随道明会会士托马斯·阿奎那的观点，坚持认为玛利亚的圣化在她成孕之后才开始。[21]
但是普通民众仍坚持庆祝玛利亚的“始胎无染原罪”。1439年的巴塞尔会议（The Council of Basel, 1431-1449）[22]强调了玛利亚“始胎无染原罪”的信仰与天主教的信仰相一致。直到15世纪末，有关玛利亚的圣化是在她受孕之后才开始的观点依然被广泛地传播，并且这一观点在许多神学院中被传授，但这只是基于道明会的影响力，以及托马斯·阿奎那的观点的重要份量（托马斯·阿奎那于1323年被封圣，并于1567年被教会誉为“天使博士”）。因此1545-1563年举行的特立腾大公会议（The Council of Trent，1545-1563）[23]拒绝持任何立场，而“始胎无染原罪”这一信理本应在此次会议上被确定下来。[24]
有关玛利亚“始胎无染原罪”的讨论是中世纪神学争论上的主题，有人反对玛利亚的“始胎无染原罪”，主要以道明会的托马斯·阿奎那为代表。但是也有人支持这一道理，代表人物是方济各会的怀威廉（William of Ware，鼎盛年1290–1305）和邓·斯各特。天主教徒对这一道理的普遍认信也使其更加容易被接受，15世纪召开的巴塞尔会议支持这一条道理，但是特立腾大公会议却回避了这一问题。教宗西斯笃四世（Pope Sixtus IV , 1414 – 1484）是一名方济各会会士，他尝试缓和这一争端，阻止对立双方互相批评，并于1477年将“始胎无染原罪”的庆节安排在罗马瞻礼单中，但是教宗碧岳五世（Pope Pius V，1504-1572）是一位道明会会士，又将对玛利亚“始胎无染原罪”的庆节改回为“玛利亚成孕”的庆节。
四、圣母“始胎无染原罪”信理的确立
教宗克莱孟十一世（Pope Clement XI，1649–1721）在1708年鼓励更多人庆祝此一庆节，但是仍然没有将该庆节定名为“始胎无染原罪”的庆节。[25]圣母“始胎无染原罪”这一观点在普通民众中和在神学界都得到日益攀升的支持，直到18世纪，这一观点已经在艺术作品中被广泛运用。[26]在教宗额我略十六世（Pope Gregory XVI ，1765– 1846）在位期间，各个国家的主教们开始敦促将玛利亚“始胎无染原罪”这一端道理确定为信理。[27]1839年，罗马圣托马斯学院的神学教授玛利诺·斯巴达（Mariano Spada，1796–1872）出版了“对天使博士——圣托马斯·阿奎那教导中关于荣福童贞玛利亚原罪学说的一份严格的审查”一文，[28]在这篇文章中，阿奎那被解释成将“始胎无染原罪”的问题归为玛利亚在圣安娜胎中的圣化，此一解释不同于之后教宗的通谕《无可言喻的天主》（Ineffabilis Deus ）的解释。斯巴达的解释使得教宗碧岳九世得免出台一项不符合阿奎那教义的通谕。[29]教宗碧岳九世于1867年任命斯巴达为宗座神学家。碧岳九世在他宗座任职的初期以及在1851年之后，任命委员会对整个问题进行了调查，得出该项道理可以被确定下来而且时机已经成熟。经过1851年到1853年两年的商讨之后，并在得到大多数天主教会的主教们的支持之后，教宗碧岳九世才在1854年颁布了宗座通谕《无可言喻的天主》（Ineffabilis Deus ），将玛利亚的“始胎无染原罪”作为天主教会当信的道理确定下来。[30]以下为通谕的部分内容：
我们正式宣告并确定这端道理即荣福童贞玛利亚，在她成孕的瞬间，经由全能天主所赋予的独一无二的恩宠和特能，基于耶稣基督，人类的救主的功绩，被保护免于原罪的一切沾染，这是一项由天主揭示的道理，因此，应该被所有信众坚定而持久地相信。[31]
——碧岳九世，《无可言喻的天主》，1854年12月8日
1854年的教宗通谕《无可言喻的天主》（Bulla Ineffabilis Deus）明确了圣母“始胎无染原罪”这一信理，通谕特别提到教父对《圣经》创世纪第三章第十五节的阐释，提到有一个女人——玛利亚，她将永远与邪恶的蛇为敌并完全战胜它。据说教父们在这节经文中看到了玛利亚的预像，玛利亚在诺亚的方舟中拥有“丰富的恩宠和元始的洁德”，这条方舟由神圣的法律建立起来，并且全然安全完好地躲避了罹临整个世界的普遍船难；玛利亚象征雅各伯看到的由地面直升到天上的梯子，凭藉这条梯子上的每一级台阶，上主的天使在梯子上上去和下来，在梯子的顶端站立着基督；[32]玛利亚象征梅瑟在圣地看到的四周燃烧着的荆棘丛，但是该荆棘丛没有被烧毁也不伤人，而是变绿并开出美丽的花朵；[33]玛利亚象征在敌人面前的坚不可摧的宝塔，这座宝塔内悬挂着上千的盾牌和所有精良的武器；[34]玛利亚象征四围封锁的花园，这座花园不会被任何欺骗性的计谋攻陷和败坏；[35] 玛利亚象征天主的辉煌的宫殿，这座宫殿将它的基础建立在圣山上；[36]玛利亚象征天主最崇高的御座，这个御座散发着神圣的光芒，充满了天主的光荣。[37]玛利亚也是《圣经》中许多与此相似的经文所描写的事物的预像。该通谕重述了教父们对天使向玛利亚预报的阐释，称她为“备受宠爱的那一位”或者“满被恩宠者”，[38]由此预示“她永远不在罪恶带来的诅咒之下，而且和她的儿子一起是永恒祝福的分担者”，教父们通常将她比作还是童贞女的厄娃，同时是纯洁和未被腐化者，不受最狡诈的蛇的致命的罗网的欺骗。[39]
这端信理以宗座无误权的名誉被确定下来，宗座无误权随后由1870年召开的第一届梵蒂冈大公会议（ First Vatican Council, 1869-1870）确定下来。教宗定义的这端信理以绝对的确定性和权威宣布玛利亚在她存在的第一瞬间就拥有圣化的恩宠，并且脱离了人类历史之初由原罪而来的恩宠的缺失。玛利亚凭藉她的儿子耶稣基督的苦难，圣死和复活获得了拯救，但是这拯救并不是出于她自己的功绩。[40]
五、圣母“始胎无染原罪”信理的发展
对于罗马天主教会来说，“始胎无染原罪”的信理在1858年的露德圣母显现中赢得了格外的关注。在露德，一位名叫伯尔纳德·苏比鲁（Bernadette Soubirous，1844-1879）的十四岁的女孩声称一位漂亮的女士显现给她并对她说，“我是始胎无染原罪者”。许多人相信这位女士就是荣福童贞玛利亚并向她祈祷。[41]教宗碧岳九世确定“始胎无染原罪”这端信理，更多的不是基于《圣经》中的证据或古老的传统，而是根据意义深远的教会信仰和训导。[42]论到教父们对玛利亚的头衔如“免于一切罪恶的沾染”的证明时，教宗碧岳十二世（Pope Pius XII，1876 – 1958）写道：如果对大众给予荣福童贞玛利亚的赞扬做出缜密的思考，谁会怀疑那位比所有天使都纯洁，而且在任何时间中都是纯洁的贞女，会在某一刻，即使是最短的一瞬间，不能脱免每一个罪恶的沾染呢？[43]
在圣母学（Mariology）领域，罗马天主教传统对荣福童贞玛利亚的“始胎无染原罪”信理和其敬礼的研究拥有一套成熟的哲学体系，像Marianum[44]这样的宗座学校就专门致力于该项研究。[45]一位十九世纪英国天主教会的主教Bernard Ullathorne（1806-1889）这样谈到，像“始胎无染原罪”，“无玷受到保护”，“豁免”，“无染原罪”等这些表达都含有相同意义，都能够用来表达同一个奥迹。”[46]
六、从《神学大全》看托马斯·阿奎那反对圣母“始胎无染原罪”的原因
托马斯·阿奎那从以下六个方面探讨了荣福童贞的圣化这一问题，下面我们将逐条进行分析。
1、荣福童贞（玛利亚）是否由母胎出生之前就已被圣化
针对“荣福童贞（玛利亚）是否由母胎出生之前就已被圣化”的问题，托马斯·阿奎那认为可以合理地推论出她在母胎中就已被圣化。《若望福音》第一章14节形容耶稣基督为“满溢恩宠和真理的父的独生子”，那么荣福童贞（玛利亚）作为生育了“满溢恩宠和真理的父的独生子”者，理应比其他人领受更大的奇恩异宠；同时，托马斯·阿奎那根据圣经中《耶肋米亚》和《路加福音》这两部书中记载的先知耶肋米亚和洗者若翰的在母胎中的圣化，认为可以合理地推论出荣福童贞在母胎中已被圣化。 [47]
托马斯·阿奎那认为圣母在肉身成胎时并没有得到圣化，只是在后来接受了灵魂之后才得到圣化。这也是后来造成反对“始胎无染原罪”的一个原因，托马斯虽然不承认圣母在肉身成胎时已获得了圣化，但是他却肯定了圣母从母胎出生之前已经获得了圣化，而且强调这一圣化是通过获得理性的灵魂而得到的。
2、荣福童贞是否在获得灵魂以前已被圣化
根据这一论点，托马斯·阿奎那认为荣福童贞是在她的一切，即身体和灵魂完成以后，才被圣化。
托马斯·阿奎那根据教会解释《圣经》的传统：在旧约中所发生的一切，都是新约的象征或预像，按照《格林多前书》第十章11节：“发生在他们身上的这一切事。都有如预像，为给人作鉴戒。”[48]及《圣咏》第四十六篇5节论及居所( tabernaculum )的圣化，说：“至高者所住的至圣居所”[49]，这似乎意指天主之母的圣化，天主之母被称为是天主的居所。按照《圣咏》第十九篇5节：“天主在天为太阳设置了帷帐。”[50]及《出谷纪》第四十章31及32节论及这居所或会幕却说：“完成了所有的工程以后，云彩遮盖了会幕，上主的光耀充满了它。”[51] [52]得出荣福童贞也是在她的身体和灵魂完成以后，才被圣化。
托马斯·阿奎那进一步阐释：在荣福童贞获得灵魂以前，无法设想或理解她已被圣化，理由有二：第一，我们所说的圣化无非是指由原罪中获得净化，因为“圣 (sanctitas) 是完全的洁净 (perfecta munditia)”，正如伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius the Areopagite ，公元5-6世纪）在《神名论》（Divine Names (Περὶ θείων ὀνομάτων)）第十二章所说的。可是，罪只能藉恩宠获得净化，而只有理性受造物才是恩宠的主体。所以，在灌输或赋予灵魂以前，荣福童贞未被圣化。第二，由于只有理性受造物才能承受罪过，所以在赋予理性之魂或灵魂以前，成孕胎儿并未担负原罪。依此，荣福童贞在获得灵魂以前，无论以什么方式获得圣化，那么她就总未受到原罪的沾染，如此则她也就并不需要基督的救赎和拯救，而关于基督，《玛窦褔音》第一章21节说：“祂要把自己的民族，由他们的罪恶中拯救出来。”[53]基督如同《弟茂德前书》第四章10节所说的“是所有人或全人类的救主”。 [54]所以，荣福童贞的圣化是在她获得灵魂之后。[55]此观点有别于我们之前提到的伯尔纳德的观点，伯尔纳德认为在成孕时由于情欲的参与，胎儿已经沾染了原罪。
托马斯·阿奎那反对圣母“始胎无染原罪”的原因主要基于以下三点：1、圣化在肉体获得了理性灵魂之后才开始；2、基督普遍是全人类的救主的尊位；3、凡由男女而生的都获有原罪。这三条规则在托马斯·阿奎那那个时代，在神学上都有其确定性，但是圣母由于其天主之母的特殊身份，打破了这三条规则的束缚，正如后来的邓·斯各特提出的，圣母的“始胎无染原罪”正是天主赋予给她的一个更完美的救赎的结果。
3、荣福童贞是否曾由罪的火花或偏情私欲的沾染中获得净化
针对《雅歌》第四章7节：“我的爱卿，你是全美的，你毫无瑕疵。”[56]可是偏情私欲却属于瑕疵，至少属于肉身的瑕疵。所以，在荣福童贞内未曾有偏情私欲。[57]托马斯·阿奎那总结出关于这一点的四种看法，第一：在荣福童贞于母胎中被圣化时，私欲偏情就完全由她内除去；第二：就使人难于行善而言，偏情私欲仍存留在荣福童贞内，但就使人倾向于恶而言，则由她内除去；第三：在个人的败坏方面，即是在促人向恶和难于行善方面，偏情私欲已被除去，但在人性的败坏方面，即是在作为把原罪传给子女的原因方面，偏情私欲仍然存留；第四：当荣福童贞最初在母胎中获得圣化时，仍存有偏情私欲本身或本体 (secundum essentiam) ，但受到束缚不起作用，当她怀孕天主圣子时，偏情私欲则完全被除去。[58]
上述的第一种看法承认荣福童贞在母胎中圣化时原罪已经除去，但是其余三种看法都从不同层面认为荣福童贞多少都沾染过原罪，只是后来从原罪中获得了圣化。
托马斯·阿奎那认为：不当欲望的行为或发而为行动的不当欲望已是罪的行动。偏情私欲是感觉嗜欲的不合秩序的或不当的欲望，它相反或抵制理性，偏情私欲使人倾向于恶或难于行善。藉着最初的圣化，偏情私欲或者从荣福童贞身上完全除去，或者受到束缚而不起作用：即是对荣福童贞预先作了安排，基于由上赐予她的丰富恩宠，在她内的灵魂的能力形成一种有序的状态，致使低级的能力总不会没有理性的裁决而行动。圣化恩宠在荣福童贞身上，具有或发挥了原始正义的效力。这在没有偏情私欲的基督内和在犯罪以前拥有原始正义的亚当内也有这种情形。
但是，托马斯·阿奎那认为虽然这种解说似乎合于童贞圣母的尊位，可是却或多或少有损于基督的尊位，他认为没有任何人曾经不靠基督的德能，而从最初的处罚中获得解救。即：虽然在基督降生成人以前，有些人因信基督在精神上从那处罚中获得解救，可是在肉身方面，人从那处罚中获得解救，似乎只应该成就在基督降生成人以后，免于处罚应该首先出现在基督的降生成人或肉身( incarnatio )上。在复活的基督的肉身有不死不灭性以前，没有任何人得到了肉身的不死不灭性，因此不宜说，在没有任何罪的基督的肉身（成胎）以前，基督之童贞母亲的肉身，或其他任何人的肉身，没有称为“肉身的法律”或“肢体的法律”的偏情私欲（《罗马书》第七章23及25节）。藉着在母胎中的圣化，偏情私欲本身或本体并未从荣福童贞身上除去，但经常受到束缚（从未起作用）。但这不是凭借她自己的理性行动，如同圣人们一样，因为当她在母胎中时，还不能立即运用自由意志，这是基督所专有的特恩。同时荣福童贞凭借天主的照顾措施，她的感觉嗜欲也没有任何失序的或不当的行动。后来在她怀孕基督的肉身时，“完全脱免偏情私欲”从儿子洋溢或延伸到母亲，这时荣福童贞才完全脱免罪过。
托马斯·阿奎那承认荣福童贞曾经沾染了偏情私欲，但是却受到束缚，在她怀孕基督时，才得到了净化。
4、荣福童贞是否曾藉在母胎中的圣化，获得预防而免于一切罪行
根据奥古斯丁在《论本性及恩宠》第三十六章提出的:“当论及罪恶的时候，为了基督的光荣，我绝不愿提出涉及至圣童贞玛利亚的任何问题。因为我们由此而知道她得到了异常多的恩宠，以从各方面战胜罪恶，因为她堪当怀孕和生产了那被证实为绝对无罪者基督。”[59]
托马斯·阿奎那认为：天主为了某事所拣选的人，也准备和配备他们，使他们适于去做自己被选要做的事。荣福童贞被天主拣选成为天主的母亲，天主藉着自己的恩宠使她适于此事，按照《路加福音》第一章30节天使对她所说的:“你在天主前获得了宠幸。看，你将怀孕生子”。[60]因此，如果认为荣福童贞曾经犯过罪，那么她就不适于作天主的母亲。
原因有三：1、父母的尊荣洋溢到儿女们身上，按照《箴言》第十七章6节所说的:“父亲是儿女的光荣。”[61]相反地，母亲的耻辱也洋溢到儿女的身上。2、荣福童贞与基督有独特的血统关系，因为基督从她取得了肉身。3、身为“天主的智慧”（《格林多前书》第一章 24 节)的天主圣子，曾独特地住在她内，不但住在她的灵魂内，而且也住在她的胎中。《智慧篇》第一章四节说:“因为智慧不进入存心不良的灵魂里，也不住在一个屈服于罪恶的身体内。”[62]所以，荣福童贞不曾犯过任何罪行或本罪，不曾犯过死罪，也不曾犯过小罪。如此以应验《雅歌》第四章7节所说的：“我的爱卿，你是全美的，你毫无瑕疵。”[63]
托马斯·阿奎那确认荣福童贞曾藉在母胎中的圣化，获得预防而免于一切罪行，但是他依然强调在荣福童贞内私欲偏情的存在，只是在天主恩宠的助佑下受到了束缚。
5、荣福童贞是否曾藉在母胎中的圣化，而领受了满盈恩宠
托马斯·阿奎那认为从《路加福音》第一章28节天使向玛利亚说:“万福！充满恩宠者。”和热罗尼莫（ Saint Jerome，大约 347年 – 420年）在《书信集》第九篇“论圣母蒙召升天”的证道词“她确实是充满恩宠者，因为给予其他人的是部分的恩宠，而一次并完整地赋予玛利亚的，却是圆满无缺的恩宠。”[64]可以得出荣福童贞曾藉在母胎中的圣化，而领受了满盈恩宠。
托马斯·阿奎那指出，在任何一类物中，凡愈接近根本或本源（principium）者，也愈多分享这种本源的效果。正如伪狄奥尼修斯斯在《上天（天使）阶级论》第四章说:“愈接近天主的天使，也愈比人分享更多的天主的美善。”[65]
托马斯·阿奎那认为《若望褔音》第一章17节的“恩宠和真理却是由耶稣基督而来的。”[66]指明基督是恩宠的本源，就天主性而言，基督有如是恩宠的开创者 (auctoritative)；就人性而言，基督有如是恩宠的工具；同样就人性而言，荣福童贞玛利亚最接近基督，因为基督从她领受了人性，因此她应该比其他人从基督领受更圆满的恩宠。[67]
6、除基督外，在母胎中被圣化是否专属于荣福童贞
关于在母胎中被圣化是否专属于荣福童贞，托马斯·阿奎那认为耶肋米亚和若翰洗者与荣福童贞一样在母胎中就已经被圣化。主要是根据圣经章节：《耶肋米亚》第一章5节“在你还没有出离母胎以前，我（天主）已祝圣了你。”[68]和《路加福音》第一章15节论及若翰洗者“他还在母胎中就要充满圣神。”[69]
托马斯·阿奎那讨论了奥古斯丁的观点：奥古斯丁认为若翰在母胎中欢跃，纵然在那幼儿内，对理性和意志的运用如此加速提前出现，使他在母腹中已能辨认、相信和同意，而这种能力是同龄的其他幼儿尚须期待的，但仍应把它归类为是藉天主的能力形成的奇迹，而不是由那幼儿自己完成的。奥古斯丁猜测若翰在母胎中欢跃“可能意指或针对这伟大的事迹”即是女人成为天主的母亲。奥古斯丁认为虽然耶肋米亚和洗者若翰在母胎中还未曾运用自由意志，但都已被圣化，就如藉着圣洗而被圣化的幼儿，虽然在受洗时他们没有运用自由意志，但已被圣化。
托马斯·阿奎那认为耶肋米亚和洗者若翰在母胎中的圣化，第一，预示藉基督的苦难将要完成的圣化；第二，象征藉基督的洗礼将要完成的圣化。耶肋米亚以言语和奥迹公开预告基督的苦难，并以自己所受的折磨，极明晰地象征了这苦难（第十一章19节，第三十八章6节），若翰用自己的洗礼准备了众人，以领受基督的洗礼。[70]托马斯·阿奎那指出，在母胎中的被圣化并不专属于荣福童贞，耶肋米亚和洗者若翰为做基督圣化人的特殊预像或象征也预先在母胎中得到了圣化，但是荣福童贞却比耶肋米亚和洗者若翰领受了更丰富的圣化恩宠。
结语：对托马斯·阿奎那有关“圣母始胎无染原罪”讨论的总结
综观本题的内容，托马斯·阿奎那反对“圣母始胎无染原罪”的理由，部分来自生物学有关人之生育的考量。原罪来自人类始祖亚当，藉生育传给后世子孙。托马斯·阿奎那认为，生育的主动原因是男人的精子，生男生女以及身体的先天气质，都系于精子的强弱。因此，凡是由男人的精子而成孕或成胎的，都染有原罪，圣母亦不例外，只有基督未染原罪，因为祂是由圣神成孕，而非由男人成孕。
其次，按照当时的一般看法，人在成胎之初并没有灵魂，在胚胎发展至某一阶段后，胎儿才获赐灵魂，那时才真正是人的胚胎。如此则无所谓始胎无罪或圣化，因为罪与圣化恩宠都是以具有灵魂的理性受造物为主体，而在始胎阶段，胎儿还不具灵魂。托马斯·阿奎那反对“圣母始胎无染原罪”的主要理由，系来自神学方面的考量。因为即使无所谓“始胎无罪或有罪”，问题并未消除，只是延后到胎儿获赐灵魂的阶段。
那么，圣母在母胎中获赐灵魂之初，是否就已被圣化而免于原罪？托马斯·阿奎那指出：无论说圣母在成胎之初或获赐灵魂之初，就已被圣化而免于原罪，都与原罪以及基督救赎的普遍性不合。他在第二节正解和释疑2.里简而明地说：真褔童贞在有灵魂以前，无论以什么方式获得圣化，那么她就总未受到原罪的沾染，如此则她也就不需要基督的救赎和拯救……可是不宜说，基督并不是“所有人或全人类的救主”……如果说荣褔童贞的灵魂未沾染过原罪，这将会有损于基督的尊位，因为祂的尊位就在于祂普遍是全人类的救主。所以，基督完全没有沾染原罪，祂在成孕时已经是“圣者”，而荣褔童贞固然沾染了原罪，可是在她出离母胎之前，已经由原罪中获得净化。
随着时间和讨论的进展，托马斯·阿奎那和其他知名神学家的疑虑逐步获得澄清，从而扫除了肯定圣母“始胎无染原罪”的障碍。第一，逐渐形成了共识，即胎儿在成胎之初，同时获得肉身和灵魂，这使问题简化。第二，后来的神学家指出：不可单从父或生者方面来看人的出生，必须也兼顾子或受生者方面，因为从后者方面出发，能产生和发现与从前者出发不一样的情形。例如，从生者方面来看，中国人生的孩子自然是中国人，但从受生者方面来看，如果这孩子是在美国境内出生，基于美国法律的特殊安排，则他也是美国人。同样地，从生者方面来看，凡从亚当及其后裔所生的，都承袭了来自亚当的原罪，但从受生者方面来看，受生之人能是基于天主上智的特殊安排，而进入一种不寻常的情况。例如，圣经明确记载天主曾以特恩方式，使耶肋米亚先知和若翰洗者在出离母胎以前，就获得圣化恩宠而被圣化，亦即由原罪中获得净化或消除了原罪。针对圣母玛利亚，全能的天主也能使她在成胎之初或第一时刻，就充满恩宠而被圣化，亦即根本或完全不受原罪的玷污。
针对圣母始胎染原罪与基督救赎之普遍性的关系，后来的神学家在理论上，将救赎分为“救治性的救赎”和“防护性的救赎”。在医界有一句格言：预防胜于治疗。治疗已患病的病人，固然是医生的工作，但采取预防措施，维护自己所照顾之人的健康，使他不致患病，这种防护也属于医生的工作或行医范围。同样地，原始正义的缺失即是原罪。获享原始正义与无染或没有原罪，以及染有原罪与不具或缺少原始正义，原是同一事的正反两面。原罪犹如人的遗传病。天主能容许人先承受此病而染有原罪或不具原始正义，然后予以救治而赐予原始正义或相关圣化恩宠，如同祂在一般人身上实际所做的。然而天主也能以特恩的方式，在人成孕之初或第一时刻，就赐他原始正义或相关圣化恩宠，维护他神性的健康，免于来自祖先的遗传病或原罪，如同天主在圣母玛利亚身上实际所做的。由于这始胎无玷或无染原罪的特恩，也是基于救主基督的救赎功绩，所以它并未超出基督的救赎，从而也不相反基督之救赎的普遍性。其中唯一的不同是：针对一般人的救赎是救治性的救赎，而针对圣母玛利亚的救赎则是“防护性的救赎”。
至于随原罪而来的所谓罪的火花或偏情私欲，按照托马斯·阿奎那的意见，当圣母在母胎中第一次接受圣化时，原罪虽被消除，但偏情私欲本身仍然存留，只是为天主的特别恩宠所束缚，从未发生作用，及至圣母怀孕基督第二次接受圣化时，偏情私欲本身也全被消除。根据圣母始胎无玷的信理则应承认：圣母在成孕之初，就一并免于原罪和偏情私欲，因为偏情私欲也属于原罪的玷污。
“当那一位真理之神来临时，祂要把你们引入一切真理”（《若望褔音》第十六章13节)。但圣神并非一次而完整地把所有真理都启示出来，祂愿意那些隐含在圣经所载之直接启示中的真理，透过不同的方法或途径逐步获得彰显，而历代神学家的讨论和甚至激烈的争辩，也是途径之一。不过，当圣教会对某一争议问题做出裁决而有所定夺时，神学家们便应虚心接受，放弃自己可能有的相反意见。在第二集第二部第十题第十二节正解中，托马斯·阿奎那讨论有关信德的问题时，针对教会与神学家之间可能发生的意见不一，曾明确而坚定地说:天主教各位圣师的学说，其权威也都是由教会而来的。所以，我们更应该遵照教会权威的规定，而不可随从一位奥古斯丁、或一位热罗尼莫、或其他任何一位圣师的权威主张。所以，假使托马斯·阿奎那是生活在今日，或者圣母始胎无玷的信理是由教会宣布在他那个时代，相信他对向自己所揭示的信仰准则，定会谨遵不违。
参考文献
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圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，台湾：中华道明会/碧岳学社，2008年。
思高圣经学会：《圣经》，南京：南京爱德印刷有限公司，2009年。
A brief analysis of the meaning of the doctrine of “Immaculate Conception of Virgin Mary"
QIAN Yiting (Peking University)
Abstract: Before the 12th century, the dogma of "the Immaculate Conception of Virgin Mary" was not explicitly confirmed, and there was no direct, clear, and rigorous evidence in the Bible to prove the validity of this doctrine. But it has been argued that this doctrine is secretly contained in the teachings of the church Fathers. In the twelfth and thirteenth centuries, this issue was extremely controversial. Well-known theologians of that time, including Thomas Aquinas, held reservations about " Immaculate Conception of Virgin Mary".
Keywords: Virgin Mary, Immaculate Conception of Virgin Mary, Bible, Thomas Aquinas
[1] Henrici Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 40 Auflage, Freiburg. Basel. Wien, 2005, pp. 2803.
[2] 圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，台湾：中华道明会/碧岳学社2008年联合出版，第1页。
[3] 参阅奥古斯丁的《论本性与恩宠》（De natura et gratia）第36章。Translated by Peter Holmes and Robert Ernest Wallis, and revised by Benjamin B. Warfield, De natura et gratia, cap. xxxvi, From Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 5. Edited by Philip Schaff, (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1887), Revised and edited for New Advent by Kevin Knight, http://www.newadvent.org/fathers/1503.htm, 2022年10月12日引用。
[4] Chisholm, Hugh (ed.), "Immaculate Conception", Encyclopædia Britannica. 14 (11th ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1911, pp. 334–335.
[5] Brian Reynolds, Gateway to Heaven: Marian Doctrine and Devotion Image and Typology in the Patristic and Medieval Periods, vol. 1, NY: New City Press, 2012, pp. 348–353.
[6] John Anthony McGuckin, The Orthodox Church: An Introduction to Its History, Doctrine, and Spiritual Culture, Hampshire: Blackwell, 2011, pp. 218.
[7] 参阅《时辰礼仪》（Liturgy of the Hours）第一卷，1月2日的圣人礼拜仪式。
[8] 参阅《希腊教父集》（Patrologia Graeca 36: 326B 41–42; idem, 36: 633C 7–8）。
[9] Brian Daley, "Gregory of Nazianzus", The Early Christian Church Fathers, New York, 2006, pp. 115–118.
[10] 参阅《希腊教父集》（Patrologia Graeca 87.3:3248A 24）耶路撒冷的索福洛尼的《在最神圣的神的诞生者的领报中》（Sophronios of Jerusalem, In Sanctissimae Deiparae Annuntiationem）。
[11] 索福洛尼的教导由若望·达玛森（大约675年-749年12月4日）进一步补充和整合。
[12] Christiaan Kappes, "The Immaculate Conception: Why Thomas Aquinas Denied, While John Duns Scotus, Gregory Palamas, and Mark Eugenicus Professed the Absolute Immaculate Existence of Mary", Bedford, MA: Academy of the Immaculate, 2014, pp. 39–61.
[13] 此观点可在圣伯尔纳德的《书信集》（S. Bernardi Epist.）的第174章第7节中找到。
[14] Chisholm, Hugh (ed.), "Immaculate Conception", Encyclopædia Britannica. 14 (11th ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1911, pp. 334–335.
[15] 圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，第9页。
[16] 同上。
[17] 参阅彼得·隆巴的《语录大全》第三册（In librum III. sententiarum distinct. 3 quaest. i. art. 2.）。
[18] 参阅彼得·隆巴的《语录大全》第三册的内容和司各特的《神学大全》（In librum III. sententiarum dist. 3 quaest. i. n. 4; Cfr. Distinct. 18 n. 15. Also the Summa theologia of Scotus (compiled by a disciple), part iii., quaest. 27, art. 2.）。
[19] Karl Rahner, The concise Sacramentum mundi, Encyclopedia of theology, NY: St.Pauls, 2004, pp. 896–898.
[20] Chisholm, Hugh (ed.), "Immaculate Conception", Encyclopædia Britannica. 14 (11th ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1911, pp. 334–335.
[21] 参阅1910年版的《天主教百科全书》（Frederick Holweck, "Immaculate Conception" , The Catholic Encyclopedia, 1910.）。
[22] 天主教会在1431-1449年间举办的第十七次大公会议，由教宗马丁五世于1431年2月在瑞士的巴塞尔召开，以在波西米亚进行的胡斯战争和奥托曼帝国的兴起为背景。当时处在大公会议运动和教宗至上权之间的激烈冲突中。
[23] 拉丁文: Concilium Tridentinum, 于1545-1563年在意大利北部的特立腾举行，是天主教会在16世纪召开的一次大公会议，此次会议在宗教改革的催逼下召开，被描述为反对宗教改革的典型。
[24] 参阅1910年版的《天主教百科全书》（Frederick Holweck, "Immaculate Conception" , The Catholic Encyclopedia, 1910.）。
[25] Edward Bouverie Pusey, First letter to the Very Rev. J. H. Newman, Virginia: J. Parker & Co., 1869, pp. 379.
[26] Kathleen Coyle, Mary in the Christian tradition, Massachusetts: Gracewing, 1996, pp. 38.
[27] “这些请愿书在我们自己的时代得到了更新；它们特别引起了额我略十六世的注意。”——《无可言喻的天主》。
[28] 马里亚诺·斯帕达神父（Fr. Mariano Spada,1852年）的论文最初发表于1839年。“天主教主教制对圣母玛利亚始胎无染原罪的信理定断的意见”（用意大利文发表）。
[29] P. Mariano Spada, o.p. interprete di San Tommaso sull'Immucolata Concezione, "Pio IX si senti' sollevato dal peso teologico di dover sostenere una dottrina non fondata nel pensiero di san Tommaso, il cui insegnamento era allora, come oggi, ritenuto 'sicuro'." Cf. A. Andaloro, Catania, mistero di Maria: teologia, storia, devozione by Giuseppe Damigella,, 1958, pp. 175.
[30] Philip Schaff , The Creeds of Christendom, Massachusetts: CHRISTIAN CLASSICS ETHEREAL LIBRARY, 2009, p. 211.
[31] Henrici Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 40 Auflage, Freiburg. Basel. Wien, 2005, pp. 2803.
[39] "CATHOLIC LIBRARY: Ineffabilis Deus (1854)". www.newadvent.org.
[40] Jenny Schroedel, The Everything Mary Book, FL: Adams, 2006, pp. 180–181.
[41] 参阅教宗若望保禄二世于2002年12月8日发表的“向荣福童贞玛利亚的始胎无染原罪的庄严性的祈祷”一文。
[42] 此观点来源于“信仰通讯社-万民福传会”（Agenzia Fides – Congregazione per l'Evangelizzazione dei Popoli）。
[43] 参阅教宗碧岳十二世的《灿烂的冠冕》（Fulgens corona）通谕。
[44] 研究圣母学的宗座研究院，由 Roschini 神父于1950年创办。
[45] 玛利亚研究和文化的推动者。
[46] Ullathorne, William Bernard, The immaculate conception of the Mother of God, an exposition, Berlin: Nabu Press, 2012.
[47] 圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，第6-7页。
[48] 思高圣经学会：《圣经》，南京：南京爱德印刷有限公司2009年版，第1779页。
[49] 思高圣经学会：《圣经》，第887页。
[50] 思高圣经学会：《圣经》，第856页。
[51] 思高圣经学会：《圣经》，第136页。
[52] 圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，第9页。
[53] 思高圣经学会：《圣经》，第1509页。
[54] 思高圣经学会：《圣经》，第1860页。
[55] 圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，第9页。
[56] 圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，第1058页。
[57] 圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，第12页。
[58] 圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，第12页。
[59] 参阅奥古斯丁的《论本性与恩宠》（De natura et gratia）第36章。
[60] 思高圣经学会：《圣经》，第1590页。
[61] 思高圣经学会：《圣经》，第1024页。
[62] 思高圣经学会：《圣经》，第1067页。
[63] 思高圣经学会：《圣经》，第1058页。
[64] 圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，第18页。
[65] 参阅伪狄奥尼修斯的《天阶序论》“Dionysius the Areopagite: Celestial Hierarchy”. Esoteric.msu.edu.
[66] 思高圣经学会：《圣经》，第1639-1640页。
[67] 圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，第19页。
[68] 思高圣经学会：《圣经》，第1221页。
[69] 思高圣经学会：《圣经》，第1589页。
[70] 圣多玛斯·阿奎那著，陈家华、周克勤译：《神学大全·第十四册·论基督之生平与救世事迹》，第21-23页。
