载《中国基督教研究》2022年第18期
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张晓英（青岛大学）
摘要：宗教与文学既是两种不同形态的文化现象，彼此又存在着联系，能够相互影响、相互作用。从宏观角度上来看，基督教文化对文学创作的影响十分深远，特别是对西方文学的发展起到了极其重要的作用。基督教在中国的传播由来已久，最早可追溯到公元三世纪末，经历了时间的积累与沉淀，基督教文化对中国本土文化产生了多方面的影响。尽管基督教文化思想并不能成为中国文学的主流，但不能否认的是，文学与宗教文化的碰撞，也在一定程度上推动了中国现当代文学的发展。
关键词：中国文学、基督教文化、西方文学
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202206_(18).0008
一、中国现代文学与基督教
基督教虽早在唐朝时就已传入中国，但在当时并没有产生很大的影响，更不会撼动儒家文化的绝对统治地位。明朝万历年间，利玛窦到中国传教，带来了许多西方的新事物，如地图、星盘、三棱镜等，吸引了官方和民间的注意，他结合中国的实际情况以及文化传统进行传教，取得了一定的成绩，使当时许多士大夫皈依成为教徒，如徐光启、李之藻、杨廷钧等人。利玛窦去世之后，基督教在中国的传教工作受到阻碍，没有取得更进一步的发展，更因中西礼仪之争的缘故被雍正帝禁止在中国传教。然而，随着鸦片战争的爆发，西方列强以征服者的姿态重新进入这个古老的文明古国。坚船利炮不仅给中国民众带来了屈辱，也带来了文化，基督教会利用各项不平等条约带给他们的便利再次重返中国，而这一次，他们不再处于弱势地位，获取特权的教会人员在一定程度上为中国的文化发展做出了贡献，但他们在传教过程中的种种行为无法遮盖殖民侵略的事实。在这种背景之下，基督教文化遭到了中国现代知识分子的抵制与排斥，他们以“拿来主义”的态度，有选择地接受基督教文化，表现出实用主义的行为理念。
中国现代作家更多的是吸收基督教的平等、博爱的思想，以基督教文化批判、针砭中国落后的传统文化，对基督教的相关教义，他们并不认可，也不赞同神迹故事。中国现代知识分子大多将基督教这一舶来品作为改造国民思想的工具，为了一新中国人的思想和精神，一旦有更好的选择，便将宗教置之一边，随时都可以被替代，比如蔡元培提出以美育代宗教，梁簌溟提到以道德代宗教，李泽厚则提出以审美代宗教。刘小枫曾提到：“基督性与基督教并不同义同格，基督教属文化社会学范畴，指历史性的教会建制及其相关理念形态，而基督性则属神学范畴，指的是出自圣神的，与个体生存之在性相关的在体论事件及其相关理念。”[1]基督教成为一种手段，中国现代知识分子并不认可其中的神性内涵，仅仅关注其中的文化意蕴，肯定基督教包含的博爱、无私、平等、自由的思想内涵，消解了基督教中的神性色彩，将《圣经》中的神性语句“去神圣化”，转变为世俗的含义，从而将基督教精神一分为二，割裂开来。因此，受时代、政治因素的影响，很多现代作家对教会并没有多少好感，在他们的作品中，常常描写了教会的黑暗面，对吃教者、伪善的神父等人物进行了猛烈的抨击，如老舍的《老张的哲学》、萧乾的《鹏程》《参商》、张资平的《爱之焦点》《上帝的儿女们》，胡也频的《圣徒》等。教会人士希望能够通过西方先进的科学文化来增加基督教对中国民众的吸引力，而中国大众则拒绝了神性教义，仅保留了科学与技术。基督教会利用西方殖民活动开展宣教工作，取得了一定的成果，但不可否认的事实是，基督教是与西方殖民者一同来到中国的，是硬塞给中国人民的，带有政治侵略的色彩，这些因素都使基督教给中国民众留下了比较负面的印象，也因此，基督教在中国的传播并不顺利，甚至遭到了中国民众的暴力抵制。
尽管基督教文化不断受到知识界的攻击与质疑，但仍要正确认识到它对中国现代文学所发挥的积极作用。首先，从文学形态上来看，《圣经》的传入与翻译，促进了白话文的发展，特别是对白话新诗的产生起到了一定的推动作用。周作人便认可《圣经》对白话文的积极影响，他提出：“《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，与中国新文学的前途有极深的关系。”[2]在许多现代作家的作品中，出现了带有基督教色彩的语汇，如上帝、伊甸、亚当、夏娃、魔鬼、十字架、天使、忏悔、复活等，这些词汇丰富了现代文学的表现空间，并出现了一些借鉴《圣经》文本的新文体，如冰心创作的祈祷诗歌，“赞美体”及“书信体”等作品。其次，许多现代作家与基督教或多或少的发生着一定的联系，从而受到基督教文化的影响。他们有的出身于宗教家庭，如林语堂、陈梦家、萧乾；有的曾经皈依受洗成为教徒，如许地山、冰心、庐隐、苏雪林、张资平、熊佛西、老舍、徐訏等；或者有在教会学校求学的经历，如许地山、冰心、周作人、庐隐、郑振铎、郁达夫、张资平、徐志摩、林语堂、苏雪林、陈梦家、戴望舒、冯沅君、萧乾、施蛰存、胡也频、张爱玲等[3]；或者从其他途径中接触到基督教，如鲁迅、胡适、郭沫若、艾青、曹禺等人。在这些作家的作品中，出现了对教会、教徒的描写，虽然有些内容稍显稚嫩，并没有涉及较多的神学思想，但这些尝试与努力，显示出了现代文学与古典文学割裂的创作实践。第三，基督教传达出来的牺牲、宽恕、自由、平等、博爱的理念追求，深刻地影响到现代作家的文学观念与文学主张。周作人认为，“现代文学上的人道主义思想,差不多也都从基督教精神出来”[4]，他提出的“人的文学”观念，强调人的自由与尊严，这与基督教的博爱思想是分不开的。作为一名教徒，许地山肯定基督教积极进取的人生态度，在他看来，“宗教当使人对于社会、个人，负规善、精进的责任”[5]。在他的小说主人公身上大多体现出了基督教的宽恕之爱，如《商人妇》中的惜官，《缀网劳蛛》中的尚洁，《女儿心》中的麟趾，在《春桃》《东野先生》中，则表现出了基督教的博爱思想。基督教的博爱与奉献精神得到大多数现代知识分子的认可，孙中山提到：“欲成人格，必当消灭兽性，发生神性，那么，才是人类进步到了极点。”[6]陈独秀也提出，“要把耶稣崇高伟大的人格和热烈浓厚的情感培养在中国国民的血液里,把那种崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神、平等的博爱精神培植在人们心里”[7]。基督教文化与新文化运动有着密切的联系，对中国现代文学也产生了深刻的影响，在肯定基督教积极作用的同时，也因为政治环境等因素的影响，使中国现代知识分子对基督教的看法发生了改变，如陈独秀在早期肯定基督教的积极作用，之后，则加入到反基督教运动中。[8]“五四”时期，知识分子这种前后矛盾的态度转变，表现出现代文学与基督教文化的复杂关系，这也说明文化交流在多种因素的影响下，从而产生不同的接受情况。
二、中国当代文学与基督教
新中国成立以后，受政治意识形态的影响，基督教一度在中国销声匿迹，文学也割裂了与基督教的联系，基督教题材的文学作品大多出于被遮蔽的状态，只有少数作品涉及到对基督教文化的表现，甚至在一些作品中出现了反宗教的情绪，比如王蒙的《青春万岁》就“有相当浓厚的反宗教情绪”[9]。与现代作家与基督教文化的互动相比，当代作家有关基督教题材的作品，创作的数量与质量都有所差距。
“文革”之后，人们越发感到自我需要一种精神上的慰藉，简单纯粹的革命信仰遭到了质疑，他们渴望能够得到心灵上的解脱，便开始将目光重新转向基督教，汉学家秦家懿与孔汉思便认为：“过去十多年的动乱的确带来了一个精神上的真空，而宗教生活的再现无论如何都是填补这一真空的方法之一。”[10]20世纪80年代以来，中国进入了消费时代，经济的快速发展，带给人们优裕的物质享受的同时，也带来了精神上的贫乏，迷惘不安、空虚堕落成为越来越多的当代人的生活写照。商品经济的发展，既为文学作品的流通提供了市场和渠道，但同时，泛商业化的文学创作失去了文学应有的对精神世界的探寻，对人文主义的关怀，文学的神圣性被消解，逐渐走向边缘化。纵观80年代以来的中国当代文学，总体来看缺少了“神性”的维度，特别是进入商品化经济时代，文学创作越来越迎合市场，大众化压倒启蒙，通俗化消解意义，性、暴力、死亡、渎神、游戏、狂欢成为文学表现的内容。一味追求文本形式探索的“先锋文学”，远离了现实生活，醉心于文本实验，从而与读者产生距离。而“新写实小说”又过于关注生活中的琐碎小事，主张表现生活的本来面目，而非对本质的呈现，以“零度情感”进行叙事，拒绝对宏大事件的表现，过于零碎化、平常化的文本描写，使创作带有庸俗化的倾向。“新生代作家群”以个体生命经验来探讨人类面临的生存困境，主题多呈现为对金钱的渴求，表现出“一切向钱看”的价值取向。以林白、陈染、卫慧为代表的“身体写作”，在颠覆男权写作、表达女性欲望的同时，以暴露女性性心理隐私来博得关注，过于直白的性描写迎合了商业化炒作，使创作显得媚俗，失去了作品的深度。王朔“我是流氓我怕谁”的“痞子文学”，以调侃的语气颠覆了文学的崇高性，尽管部分评论家肯定了他的文化反叛行为，但其创作表现出精神的虚无。刘再复和林岗两位学者曾指出：“中国数千年的文学缺少灵魂论辩的维度。我们迫切需要的工作，就是探讨文学的灵魂维度与灵魂深度，探讨它们与文学的密切关系。”[11]中国文学在很长一段时间以来都缺少对灵魂维度的关注，作家们应当注重探讨文学的灵魂深度，关注灵魂维度与文学的密切联系。
新时期文学创作暴露出世俗化、商业化、媚俗化的倾向，知识分子在失去话语主导权后，已无力再重建这座文学大厦，他们曾经的崇高理想遭到幻灭，面对人文精神的失落，越来越多的作家发生了转变，开始从宗教中寻找人生答案。其中，北村的皈依便是极具代表性的案例，他从先锋作家转为基督徒作家，作品所关注的内容也有了新的面貌。北村早期的文学作品大多带有先锋实验性色彩，如处女作《黑马群》（1986）、《谐振》（1987），以及“者说”系列小说《逃亡者说》（1988）、《劫持者说》（1990）、《披甲者说》（1991）、《归乡者说》（1991）、《聒噪者说》（1992）等。1992年3月的一个夜晚，北村皈依了基督教，接受耶稣成为他的救主，之后，他的创作便从先锋小说转向对灵魂的关注与对人性和终极价值的探索，开始以“一个基督徒的目光打量这个堕落的世界”[12]。北村将自己看做是“神的管道”，他的创作就是一种“福音预工”[13]，成为教徒之后，北村先后创作了许多富有基督教色彩的小说作品，如《施洗的河》《愤怒》《玛卓的爱情》《孙权的故事》《老木的琴》《伤逝》《周渔的喊叫》《公路上的灵魂》《我和上帝有个约》《安慰书》等。北村曾宣称：“作为一个基督徒作家，我呼吁一个良心的立场，一种良知的写作，我们必须正视人的罪恶及其在文化中的后果。”[14]北村的这些作品表现出作家的责任意识，他的创作既是一种个人的生命体验，更是基督徒的使命，在北村的作品中表现了人的罪恶与救赎，探讨了神的存在价值与意义，表达了他自己对信仰、对世界、对人生的思考。
除北村外，当代作家中另一位具有比较浓厚的基督教思想的作家便是史铁生。刘小枫曾提到“文化基督徒”的现象，所谓“文化基督徒”就是指“采纳了某种基督神学思想立场的知识分子，他们把基督教作为一种文化思想来接受并为之辩护，或从事着一种基督教文化研究”[15]。这些“文化基督徒”并没有举行过受洗仪式，也不参加教会活动与礼拜活动，只是从内心信仰基督教精神。如果按照刘小枫的观点进行划分，在某种程度上来看，许多当代作家都可归为“文化基督徒”这一类别中。史铁生本身并不是一个基督徒，但他在思想上亲近基督教，也形成了自己独特的宗教观，并提出了“宗教精神”这一概念。史铁生认为：“宗教精神是清醒时依然保存的坚定信念，是人类知其不可为而决不放弃的理想。”[16]这种精神使人在面对自我生存困境与个人局限时，依然充满热情，心存希望与信心，满怀激情地面对现实。史铁生坦言自己“昼信基督夜信佛”，兼具佛教与基督教两种文化思想，在他的作品中，充满着哲理性的色彩。史铁生将中国文学分为三类：一类是对生命或生活存有疑问，将写作看作是对生命价值的探寻与追问，是一种面对自我灵魂的写作；第二类是不满于社会的不公平现象，将写作用于针砭时弊，抨击社会的黑暗面，是面对社会现状的写作；第三类则是按照市场需要而进行写作，是满足大众的娱乐化写作。[17]史铁生的创作则是“面对灵魂的写作”，他的一些作品，如《关于詹牧师的报告文学》《命若琴弦》《务虚笔记》《礼拜日》《原罪·宿命》《一个谜语的几种简单猜法》等，探寻了人内在的心灵世界，描写出人类与生俱来的生存困境，表现出对生命的思考。
在其他当代作家中的作品里也能看到基督教文化的影响，尽管这些作家大多不是教徒，但他们也能够吸收基督教文化的合理成分，以此来增添小说的宗教意味。礼平的《晚霞消失的时候》，在描写爱情故事的同时，塑造了南珊这一基督徒的形象，通过南珊的思考探讨了历史与宗教问题，表现出对“文革”的反思。张行健的《田野上的教堂》，以神泉村的交公粮事件，表现宗教信仰与当代社会的密切关系。范稳的《水乳大地》，描写了基督教与藏传佛教、纳西东巴教、西藏土著宗教之间错综复杂的关系，表现出多种文化的碰撞与融合；《大地雅歌》则表现了爱情与信仰之间的关系，在小说结尾表明了人们要重拾信仰，才能得到拯救。李锐的《张马丁的第八天》，以天主教莱高维诺主教与迎神会的会首张天赐之间的冲突，表现了东西方的宗教之争。在穆旦、海子与西川的诗歌创作中，也包含有基督教文化的色彩，如穆旦的《感恩节——可耻的罪》《神的变形》，海子的《夏天的太阳》《给母亲》《耶稣》，长诗集《太阳》，西川的《上帝的村庄》等。当代作家笔下，也有对牧师的描写，比如刘震云在《一句顶一万句》中，塑造了虔诚传教的老詹，莫言在《丰乳肥臀》中，也描写了一个深受中国文化影响的马洛亚牧师。还有一些当代作家，他们只不过是把基督教作为一种小说的表达元素，并未过多地从深度上与基督教文化产生互动，只是简单的涉及到基督教的某些方面，作为一种叙述策略掺杂在小说中，如张洁的《方舟》《上帝不在天堂》，张抗抗的《塔》，鲁获的《“圣战者”的覆灭》，张雄辉的《挣脱了十字架的耶稣》，李晓的《最后的晚餐》，竹林的《地狱与天堂》等。[18]这些作品只不过是将基督教作为一种社会现象予以呈现，或者将其当作一种文化符号进行描写，并没有从深层次上来阐释基督教文化的精神与要义。
分析中国当代作家有关基督教题材的作品，可以发现，在他们的创作中存在着明显的不足，这些作品反映出中国当代作家对基督教文化的认识相对简单，与基督教存在着隔膜，神学方面的知识较为薄弱，甚至对基督教文化产生误读。比如方方在《软埋》中，以圣母无罪来表现人的无罪，圣母玛利亚虽然在基督教会中具有极其重要的地位，也是圣洁的化身，但新教教会并不认可圣母无罪的观点，只是将她看作是耶稣的生母，是虔诚的圣徒；张悦然的《茧》，则出现了有关新教与天主教概念相混的情节，原本属于新教的牧师，却出现在天主教的弥撒活动中，“把天主教告解圣式的内容混用在新教牧师的情节叙述中”[19]。当代作家在对教徒或教会人士的描写上，往往进行简单化的处理，比如在李锐的《张马丁的第八天》中，尽管小说表现出中西宗教文化的对比，但对莱高维诺主教形象的描写则过于单薄，只是简单地将他塑造成一个一心只想推倒娘娘庙，但却没有什么实质性的传教活动的人物，只不过是一个披着传教外衣的殖民者形象。在对基督教文化的表现上，当代作家的文学创作并没有表现出对现代作家的超越以及在叙事上的突破，对一些宗教问题的探讨往往只是点到为止，并没有进行深层次的思考，呈现出概念化和标签化的创作模式。以北村的作品为例，北村关注现代人的信仰与救赎，在他的作品中不可避免地出现了模式化的写作倾向。在他的小说中有一个固定的套路：在一个偶然的情况下，小说主人公遇见了牧师或者是有基督教信仰的“人生导师”这样的角色，听了他们的谈话后，主人公在情感上发生了剧烈的变化，认识到了自己的罪孽，从一个原本十恶不赦的罪人转变为善人，品德与行为都与以前截然不同，整个人判若两人，仿佛在一夜之间完成了蜕变。这种“罪人+拯救”的模式化的情节设置，表现出北村创造力的不足，也降低了读者的阅读期待，容易使读者产生疲乏的阅读感受。在有些情节的处理上，则显得不合情理，比如没有受过教育的陈步森，却能说出许多关于悔改的话，逻辑上有些牵强；李百义在王牧师的一番劝导下，开始反省悔改，最终坦然地接受法庭的审判，这种态度上的转变，处理得过于简单与突兀。当然，这些问题并不单单出现在北村的创作中，在范稳的《水乳大地》《大地雅歌》，徐则臣的《耶路撒冷》中，也存在着对小说人物简单化、模糊化处理的不足，这些作品描写了一些处于畸形化的底层人物，如在“文革”时因杀人而被关押的独西，强盗格桑多吉，在解放前做过妓女的祖母，在一种神秘体验之下，他们转变为虔诚的信徒，甚至比普通人更高贵、纯洁。这些小说的情节设置、人物塑造都暴露出了当代作家在对基督教题材的表现上，创作技巧并不成熟，还有待于进一步的提高。
中国当代作家对基督教文化的吸收与借鉴仍停留在表层上，大多数作家并没有与基督教产生一种紧密的联系，基督教文化也没有构成他们生活体验的一部分，因此，他们对基督教的有关描写也就相对比较简单。王本朝提到：“基督教与中国文学的关系所折射出来的并不完全是中国作家拥有多少基督教信念和思想，而是作家们的社会历史和文化认知的边界。基督教文化成了作家们写作的面子，传统文化才是思想的里子。”[20]中国当代作家对基督教文化的书写与表达，仍然要经历很长的一段时间才能够取得质的突破，这已经成为一个不争的事实，尽管在作家的创作中存在着一些不足与缺陷，但他们在创作上也取得了一定的突破，他们努力探索文学创作的表现技巧与表现领域，将基督教文化引用到作品中，增加了作品的意蕴，这些尝试也是值得肯定的。
三、结语
由于基督教很难得到中国国内主流意识形态的承认，与宗教书写有关的文学作品并没有受到过多的重视，再加上与基督教文化的隔膜，对作家、对读者，甚至对评论家而言，仍是一个较为陌生的领域。因此，对这些带有宗教色彩的文学作品，也带有一定的偏见，并没有一个清晰而准确的认识。鲁迅曾经对文艺界先输入名词而不作介绍的现象提出了反对的意见：“看见作品上多讲自己，便称之为表现主义；多讲别人，是写实主义；见女郎小腿肚作诗，是浪漫主义；见女郎小腿肚不准作诗，是古典主义；天上掉下一颗头，头上站着一头牛……是未来主义……”[21]鲁迅的这一评论也说明了人们对宗教书写的误解，提到基督教文学便想当然地认为与宣教有关，不能否认的是，一些文学作品中也暴露出一些问题，比如说教痕迹明显，议论色彩浓厚，故事情节缺少波折性，没有很好地表现出人物内心的挣扎与困惑，在对人性的复杂性与丰富性的表现上，不如西方文学深刻，这些都存在于中国作家的创作中，但并不能因此简单地认为带有宗教色彩的作品就一定与宣教有必然的联系，应当理性对待这一文学现象。周作人曾提到韩愈撰文《原道》攻击佛教的典故[22]，这也警示着我们，对文学作品的评论应立足文本，而不应只从字面意思来解读。
学者刘再复和林岗曾提到：“讴歌文学与英雄文学走向极端就是否认人的缺陷而变成了造神文学；而谴责文学和暴露文学一旦走向极端则把人的缺陷视为人的绝对，从而变成造鬼文学。”[23]这一观点，形象地道出了对待基督教文学创作的态度，中国作家在对基督教文化的借鉴与表现中，应注意既不能过分褒扬，也不能一味贬低，将其视为洪水猛兽，应该正视基督教文化的影响，肯定其存在的合理性，同时，也不应忽视产生的负面影响。
宗教既是一个非常敏感的话题，同时也是一种复杂的社会现象，与人类社会的发展息息相关，对未来人类文明进程仍然发挥着重要作用，能否处理好宗教问题，成为当今社会不可避免的难题。无论对中国现代作家，还是当代作家而言，基督教文化都是一种新奇的异质文化，它并不自产于中国，并不断地与作家原有的文化根基发生碰撞，在增加作品表现力的同时，也暴露出许多问题。从作家的创作实践来看，对基督教文化的吸收与借鉴，仍需要进一步的努力，弥补自身创作的不足。汉学家马立安·高利克在讨论中国现代文学与《圣经》的跨文化交流中，提到：“只有充分意识到‘自我’与‘他者’的各自特征，才能够获得对不同文化的深入骨髓的理解。在跨文化的交流过程中互相接纳，彼此尊重。”[24]对“他者”文化的接受从来都不是一蹴而就的，需要经过很长一段时间的学习与积累，并且要真正理解双方文化的差异，尊重对方文化的特性，这样才能够进行平等、有效的交流与对话。基督教文化与文学创作的关系、与中国文化的契合与对立，这些问题都是中国当代作家面临的挑战。
The Collision of Centuries of Chinese Literature and Christian Culture
ZHANG Xiaoying (Qingdao University)
Abstract: Religion and literature are two different forms of cultural phenomena, and they are related to each other and can influence and interact with each other. From a macro perspective, Christian culture has a profound influence on literary creation, especially for the development of Western literature. The spread of Christianity in China has a long history. It can be traced back to the end of the third century AD. After the accumulation and precipitation of time, Christian culture has had many influences on Chinese local culture. Although Christian cultural thought cannot become the mainstream of Chinese literature, it cannot be denied that the collision of literature and religious culture has also promoted the development of modern and contemporary Chinese literature to a certain extent.
Keywords: Chinese literature, Christian culture, Western literature
[1] 刘小枫主编：《道与言——华夏文化与基督文化相遇》，上海：三联书店，1995年，第3页。
[2] 周作人：《艺术与生活》，长沙：岳麓书社，1989年，第45页。
[3] 相关作家在教会学校就读的状况：许地山在燕京大学，郁达夫在杭州之江大学预科，徐志摩在上海浸信会学院，林语堂、张爱玲在上海圣约翰大学，冰心在北京贝满中学、燕京大学，庐隐在北京女子慕贞学院，张资平在广益中西学堂，陈梦家、萧乾在燕京大学，施蛰存在杭州之江大学，胡也频在福州基督教会中学。相关资料可参阅杨剑龙的著作《“五四”新文化运动与基督教文化思潮》，上海：上海人民出版社，2012年，第261页。
[4] 周作人：《圣书与中国文学》，《小说月报》第12卷第1期, 1921年1月10日。
[5] 许地山：《宗教的生长于灭亡》，《东方杂志》，1922年第19卷10期。
[6] 转引自刘小枫主编《道与言——华夏文化与基督文化相遇》，第265页。
[7] 陈独秀：《陈独秀文章选编(上册)》，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第482-489页。
[8] 关于陈独秀对基督教态度的转变，可参考杨剑龙著作《“五四”新文化运动与基督教文化思潮》，上海：上海人民出版社，2012年，第四章《陈独秀的宗教观与对基督教的复杂态度》。
[9] 王干：《王蒙王干对话录·90年代文学对话录》，北京：作家出版社，2018年，第23页。
[10] [加]秦家懿，[瑞士]孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第193页。
[11] 刘再复、林岗：《中国文学的根本性缺陷与文学的灵魂维度》，《学术月刊》（8）2004：17。
[12] 北村：《我与文学的冲突》，《当代作家评论》（4）1995：66。
[13] 北村：《施洗的河》，广州：花城出版社，2016年，第345页。
[14] 北村：《神圣启示与良知的写作》，《钟山》（4）1995：183。
[15] 刘小枫：《这一代人的怕与爱》，北京：华夏出版社，2007年，第217页。
[16] 史铁生：《宿命与反抗》，《作品与研究》(2)1997：36。
[17] 史铁生：《安妮.写作与超越时代的可能性——史铁生答安妮问》，《北京文学》（12）2001：50。
[18] 具体作品内容可参考王本朝的《20世纪中国文学与基督教文化》，合肥：安徽教育出版社，2000年，第49-51页。
[19] 翟崇光：《北村“神性写作”的文化意义——以<安慰书><施洗的河>为中心的解读》，《福建师范大学学报（哲学社会科学版）》（4）2018：74。
[20] 王本朝：《当文化成为信仰以后——<张马丁的第八天>的基督教叙事》，《南方文坛》（5）2016：18。
[21] 鲁迅：《三闲集·扁》，《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，1981年，第87页。
[22] 参见北京师联教育科学研究所编著的《周作人诗话》，《<旧约>与恋爱诗》一文，2005年出版，第3页。原文如下：“中国从前有一个‘韩文公’，也不看佛教的书，却做了什么《原道》，攻击佛教，留下很大的笑话。我们所以应该注意，不要做新韩文公才好。”
[23] 刘再复、林岗：《罪与文学》，北京：中信出版社，2011年，第141页。
[24] [斯]马立安·高利克：《<圣经>、中国现代文学与跨文化交流》，刘燕译，《江汉学术》（6）2016：30。
