载《中国基督教研究》2022年第18期
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汤士文（浙江神学院）
摘要：人性论是儒家文化的道德修养论和基督教的救赎论的理论基础和出发点。对人性论的不同认识必然会带来对道德修养论和救赎论的不同理解。本文试图比较儒家文化的人性论和道德修养论与基督教的人性论和救赎论之异同。本文将从三个方面来探讨这一问题：第一方面是分析儒家文化的人性论和道德修养论；儒家的孟子认为人性本善，只要求其放心，存心养性，就可以入圣入贤。儒家的荀子认为人性本恶，但可以通过后天的努力化性起伪、去恶为善，成为圣贤；第二方面是分析基督教的人性论和救赎论；基督教认为人受造之初，本性是善的，但是自从人类的始祖亚当、夏娃受到魔鬼的诱惑滥用自由意志而犯罪堕落之后，人性之中就产生了恶念，变得善恶混杂，导致人在行善时力不从心，只有靠着耶稣基督的救赎才能脱离罪恶的束缚，再透过圣灵的内住和圣化加上人自己不断努力追求，最终可以达到完全；第三方面是比较儒家文化的人性论和道德修养论与基督教的人性论和救赎论二者的异同，并指出基督教的人性论和救赎论可以弥补儒家文化罪的观念的缺乏，并以基督的救赎之道来成全儒家文化的道德理想。儒家文化总的来说并无原罪和救赎的观念，反而肯定人性之中的善，认为人可以自救。基督教则认为自从人类的始祖犯罪堕落之后人性之中既有善，又有恶，这个恶就是人的罪性，这罪性人自己无法摆脱，需要基督的救恩，人不能自救，必须他救。人得救以后还需要在上帝的帮助下努力追求方可最终达到完全。儒家文化对人性过于乐观，强调通过道德教化可以达到自我拯救，缺乏罪和救赎的观念。基督教的人性论和救赎论可以弥补儒家文化的不足，并为人们提供一种信仰资源和内在动力来成全儒家文化的道德理想，从而为中华民族的伦理道德建设做出贡献。
关键词：人性论、道德修养论、救赎论、圣贤、完全
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202206_(18).0004
引言
人性论是儒家文化的道德修养论和基督教的救赎论的理论基础和出发点。对人性论的不同认识必然会带来对道德修养论和救赎论的不同理解。本文试图比较儒家文化的人性论和道德修养论与基督教的人性论和救赎论之异同。首先需要指出的是，儒家文化的人性论和道德修养论与基督教的人性论和救赎论这二者是在各自不同的文化背景中提出来的。如果说儒家文化的人性论关乎道德修养、德治或法治，那么基督教的人性论则关系到拯救是否必要以及如何才能得救的问题。基督教对人性论和救赎论的讨论是基于上帝创造世界和人类，人类如何堕落，以及如何通过耶稣基督的救赎而获得拯救。基督教是把人性的问题放在神人关系的问题之中来加以考虑的。而儒家文化虽然也讲求天人关系，天人合一，强调“天命之谓性”，但更多是从自己的切身体验出发来谈论人性和道德修养的问题，并把关注的焦点放在“修身齐家治国平天下”的现世问题上。[1]本文尝试从三个方面来探讨儒家文化的人性论和道德修养论与基督教的人性论和救赎论之比较这一问题：第一方面是分析儒家文化的人性论和道德修养论；第二方面是分析基督教的人性论和救赎论；第三方面是比较儒家文化的人性论和道德修养论与基督教的人性论和救赎论二者的异同，并指出基督教的人性论和救赎论可以补充和成全儒家文化的道德理想，从而为中华民族的伦理道德建设做出贡献。
一、儒家文化的人性论和道德修养论
儒家文化是以伦理为首的文化。[2]儒家文化向来注重道德修养。正如《大学》开篇所言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。[3]道德修养问题的理论基础是人性论。在历史上，凡是思想比较深邃的伦理学家，都要谈人性问题，都有自己的人性论体系。虽然，他们还不能科学地解决这一问题。中国古代的人性论异常丰富多彩。可以说，它是古代哲学中最富于思辨的理论。从孔子的“性相近，习相远”到戴震以血气心知为性之实体，其间二千多年的时间里，不同色彩的哲学家提出了各种各样的人性论观点，或主张人性善，或认为人性恶，或倡导性无善恶，或提出性有善有恶，或宣传性善情恶，或张扬人性多元，或断定人性自然，藉以建立他们的伦理体系和道德修养思想体系。[4]其中影响最大的莫过于孟子所主张的人性善。这一种人性善的理论通过蒙学读物《三字经》的起首两句：“人之初，性本善”而广为流传，家喻户晓，人人皆知，因此，也成为儒家文化在人性论方面的主流思想。以下本文主要以人性善的理论作为基础来分析中国古代的道德修养论，然后，再把它与基督教的人性论和救赎论加以比较。
（一）人之初，性本善
人性善的观念并不是突然出现的，而是中国文化长期发展的结果。早在周初出现的“命哲”的观念就认为天赋予人之德性，人从天秉受了德性，人性中含有与天同质的成份。这便是性善观念的胚胎时期。[5]《左传·成公十三年》有句话，即“民受天地之中以生”，这句话的意思是指人秉受了宇宙间的道德法则。道德法则是善的；人秉受此善，人自然含有善性。这个思想背后隐含性善的观念，不过尚未明确的指出来。天所赋予人的道德法则施之于人而成为人性。这个观念到《中庸》的“天命之谓性”而明确提出来了。在《中庸》，人的德性的根源是来自于天，所以人与天的关系是很密切的。人最重要的任务就是把得自于天而内在于人的善性实现出来。[6]《诗经·大雅·烝民》开宗明义地说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”。意思是老天生众民，万物有法则。人心顺常情，皆爱好德行。[7]这也说明了上天所赋予人的秉性原是善良的。儒家文化的奠基人孔子也认为天赋予人德性，他说：“天生德于予”。[8]孔子认为他的品德是上天所赋予的。孔子论性只有一句：“性相近也，习相远也。”[9]他并没有说明“性相近”究竟是近于什么，是近于善，还是近于恶？孔子学说的核心是“仁”。“仁”可以为善，一个君子的生活目的就在于合乎“仁”的要求。[10]从孔子的整个道德思想来看，从孔子的为仁由己而不由人，“我欲仁，斯仁至矣！”[11]来看，孔子的“性相近”是隐含着近于善的。其性近就是说人的心理原差不多，这差不多的心理就是善。[12]
系统地提出性善论的是孟子。孟子认为上天赋予人的本心或本性是善良的。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。意思就是说能够充分发挥人的善良的本心，就能够知晓人的本性。知晓人的本性就知晓天命了。保持人的本心，养护人的本性，这就是侍奉上天的办法。[13]这正是《中庸》所说的“天命之谓性”。孟子在批驳告子“性无善恶”论中阐述了人性善的理论。孟子性善论的根本依据是说人都先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。他把这些称为四端。这是人心所同然、所固有的。正如口之于味有同耆，耳之于声有同听，目之于色有同美，人之身体有四肢一样，是不待学而能、不待虑而知的良知良能。孟子认为，孩提之童，皆无不知爱其亲者，及其长，亦无不知敬其兄者；人见儒子落井，又无不生怵惕恻隐之心，这便证明人性本善。[14]他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。[15]
孟子以心为性，认为人的善性是与生俱来的。恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，“人皆有之”，这几种心是性善的根据，是仁、义、礼、智这些美德的萌芽，是人与生俱来的天赋。[16]这就是孟子的人性善理论。孟子所提出的人性善理论在中国人性论史上是一个重要的里程碑。[17]
在古代，人性善是人性论领域里的主导思想，无论是性三品论、性善情恶论、性二元论、性善恶混论，都含有性善说的成份。即便是荀子的性恶论，也是建立在性善论的基础上，隐含着性善论的因素。[18]荀子曰：“人之性恶，其善者伪也”。[19]这里的“伪”通“为”，是指人为，人的后天努力，而不是指虚伪。荀子以人的自然本能和欲望为性，认为人性本恶，但可以通过后天的努力学习，教而为善。《荀子·劝学》开宗明义指出，君子曰：“学不可以已。……君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”。[20]既然人可以通过教而为善，这就从另一个侧面说明人性之中有善的成份。大多数后代的儒家都主张人性中就存在行善的心理基础，而对人性作出善的评价。例如宋代理学创立人之一程颐（1033-1107）就说：“孟子所言，便正言性之本”，因此孟子的性善说成为儒家思想的主流。[21]人之初，性本善是中国儒家文化最重要的核心思想之一。由此可见人性善的影响之深。
（二）性相近，习相远
孟子既然认为人性或人心是善的，那么恶又是从何而来的呢？归纳孟子的意思，可从两点说明：一是来自耳目之欲；一是来自不良的环境；两者都可以使人性或人心失掉自身的作用。孟子并不轻视生理的欲望；而只是要求由人心作主，合理地满足这种欲望。因为欲望的本身并不是恶；只有无穷地欲望，一定会侵犯他人，这才是恶。他说：“饮食之人，则人皆贱之矣”，是因“为其养小以失大”；[22]即是为了欲望而淹没了心。只要不养小以失大，则“饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉”。[23]由此可知心与耳目口鼻等本为一体；口腹能得到心的主宰，则口腹的活动，也即是心的活动的一部分，所以口腹此时也理性化而不仅为尺寸之肤了。但耳目的欲望虽然不是恶，而恶毕竟是从耳目等欲望而来，孟子下面这几句话，正说明这一点：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣”。[24]耳目须缘外物而起活动。但耳目的机能，不能思虑反省，即是没有判断的自主性，所以一与物接触，便只知有物而为物所盖覆。为物所盖覆，则只知有物而不知有仁义礼智，便为物所牵引以去，往而不返；一切罪恶，只是从“引之而已矣”处发生。假使心能作主，则耳目之欲，不被物牵引，而由心作判断，此即所谓“先立乎其大者，则其小者不能夺也”。[25]
其次，孟子非常重视环境对于一般人的影响。心虽然是善的，但若无适当的环境，则就一般人而论，心的“思”的作用发挥不出来，便失掉了心的自主性。他说：
富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耕之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。[26]
这段话是解答人性皆善，也就是人性平等，但为何各人的成就却有不同呢？孟子以为这是因为环境不同的关系。“地有肥硗，雨露之养、人事之不齐”，这是以麰麦作性的比喻，说明秉同一的人性，而有不同的成就，完全是环境的关系；而环境中他特别注重经济生活的影响。认为有恒产然后有恒心，所以他在政治上要求“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子”。[27]他认为“若救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”。[28]当时决定经济的是政治，因此，他便要求以仁政代替当时的虐政。他以环境说明人的成就之不同，较之孔子从“习”方面（《论语》“性相近也，习相远也”）作说明，实质相同，但更增加了社会方面的意义。[29]
如上所述，孟子认为经济过于缺乏，足以陷溺其心；但他并不认为解决了经济问题，便解决了行为的问题。他是认为解决经济问题，乃是解决行为问题的先决条件。在先决条件以后，还要加以教育的力量。不加上教育的力量，则优越的经济条件，反成为助长作恶之资。所以他很明显地说，“饱食暖衣而无教，则近于禽兽”。[30]他决不曾轻视物质对人类行为的影响，也决不以为人类的行为是完全决定于生活的物质。[31]人对待物质利益和功名利禄的态度和方式往往决定了一个人能否守住道德的底线和自己的本心。孟子认为人在功名利禄面前如果能够克制自己的欲望，见利思义，甚至舍生取义就能够守住自己善良的本心，但如果见利忘义，放纵私欲就会失去本心。他说：
鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴而与之，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美而为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉而为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。[32]
以上这段话的前半段说明因为人的性善或心善，所以才能够见利思义，甚至舍生取义，表现出人格的尊严。后半段却提到人在功名利禄面前，为了自己和家人的享受而放纵私欲，失其本心。
总之，孟子认为人天生的本性是善良的，只是由于人后天的欲望和不良环境的影响才导致人的本性出现差异，才有人会变恶，甚至犯罪作恶，因此，应该注重对人性的后天养护。
（三）苟立志，能为善
孟子不但对人性相当乐观，相信人性善，而且对人是否有能力行善，也相当乐观。他认为人只要立志为善就能够行出善来，因此，提出“人皆可以为尧、舜”、“圣人可学而至”的观点，鼓励士人以圣人为榜样，积极行道。[33]就连主张人性恶的荀子也认为“涂之人可以为禹”。[34]下面这一段孟子和曹交的对话就充分反映了孟子的这一观点。
曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？” 曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣。今日举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。” 曰：“交得见于邹君，可以假馆，愿留而受业于门。” 曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”[35]
在上面的这一段孟子与曹交的对话中，曹交问孟子曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”意思就是说：人人都可以变为尧舜。曹交是一个正常人，一个老实人，所以他怀疑孟子的回答。他的疑问是：“交闻文王十尺，今交九尺四寸，食粟而已，如何则可？”他的理由是：尧舜是尧舜，我是我，我不能为尧舜，堯舜也不能为我，任何人都不可能为尧舜，任何人都不能为“我”——“我”就是“我”。但是，孟子的回答却是：“尧舜之道，孝悌而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀纣之服，颂桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”这也就是说尧舜之道，也不过就是孝和悌而已。你穿尧的衣服，说尧的话，作尧的所作所为，便是尧了。你穿桀的衣服，说桀的话，作桀的所作所为，便是桀了。孟子肯定的是“人皆可以为尧舜”，事实上，任何一个人都不可能穿某人的衣服，说某人说的话，做某人做的事情，就是某人。东施就是东施，西施就是西施！孟子所说的尧舜其实是儒家的一种理想的化身，是孝和悌的符号而已！但是，曹交是满意了的，他接受了孟子的意见。后代的中国人也都是满意的，接受了孟子的意见。于是，“人皆可为尧舜”就成了中国文化的一个组成部分，连伟大的无产阶级革命家毛泽东也接受了孟子的这一命题。毛泽东在《送瘟神》（1958年）中写道：“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧。红雨随心翻着浪，青山着意化为桥。”就在这首诗发表的第二年，中国大地上出现了大饥饿，饥肠辘辘的人们，偷盗多如牛毛，偷东西吃非常普遍，为了不被饿死而不得小偷小摸，有的人为此付出了生命的代价。“人皆可以为尧舜”变成了“人皆可以为盗贼”。孟子显然是对人里头的罪性缺乏认识，对人性过于乐观。另外，能为善有时候也需要一定的物质条件。管仲在《管子》一书中说：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”是有一定道理的。
（四）靠修行，成圣贤
儒家文化不论是孔孟的性善论，还是荀子的性恶论，都认为人靠自己的修行可以达到圣贤的境界，只是所采用的方法不同而已。
孔子认为，正人先正己。“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”[36]孔子最重视仁和礼的修养，主张“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，[37]意思是无论在什么艰难困苦的条件下，都不能离开仁。又主张克己复礼：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，认为人们的视听言动，都要符合礼的规范。孔子又把中庸视为道德修养的最高境界，认为忠、信、礼、义、智、勇、刚、直这些美德，一超过中庸的限度，都有流弊。他以圣人为最高的理想人格，以君子为一般的理想人格，对君子来说是修为圣人，对一般士人来说则是修为君子。又注重义利之辨，认为君子喻于义，小人喻于利，君子坦荡荡，小人常戚戚。并以学思两用，慎言躬行，见贤思齐，见不善改过为修身正己的方法。孔子的修身正己思想，为儒家的道德修养论奠定了理论基础。[38]
孟子则为孔子的修身正己思想，提供了人性善的理论基础。他认为仁义礼智等品德，不由外界注入，而为人心所固有。修身正己，最根本的就是扩充和拓展内心固有的良知善性。他把孔子的仁和义加以联结，以仁为安宅，以义为正路，以仁为人心，以义为人路，以能否修仁义，保持善性为人禽、君子小人的界限。与孔子一样，孟子注重义利之辨，志于仁义而不志于欲利，并以圣人为修身正己的最高理想人格，确认人人都能造就人性，提出人皆可以为尧舜的著名命题。孟子强调道德修养中的主观能动性，反对自暴自弃，还提出了存心养性、养心寡欲、求其放心等主张。孟子的这些主张为后世心学派的道德修养思想开辟了端绪。[39]
与孟子相对，荀子则把孔子的修身正己思想置于人性恶的理论基石上。他说：“人之性恶，其善者伪也”。[40]荀子所谓的“性”，就是“不可学、不可事而在人者”，即天性，也就是“人情”，而“伪”，则是“可学而能、可事而成之在人者”，即后天的努力、环境和教育。荀子认为人生而有耳目口腹之欲，贪利争夺之心，所以其天性是恶的。因此需要通过对“师法之化，礼义之道”的学习去改变，矫正恶的天性，此即所谓“化性起伪”。他坚决反对孟子的“性善”学说，认为圣人和普通人在天性上是一致的，所不同者，乃在圣人能用礼义法度来治理、改变天性。所以他又提出了“涂之人可以为禹”的观点，认为普通人只要“伏术为学，专心一志，思索熟察，加日县久，积善而不息“，就会达到“通于神明，参于天地”的境界，成为和圣人一样的人。[41]
虽然，孔孟和荀子在人性论方面持有相对的观点，但是，他们都相信人靠自己的修行，可以在道德修养上达到圣贤的境界。
二、基督教的人性论和救赎论
基督教对人性论和救赎论的理解首先是基于圣经，其次也继承了教会历史上的神学遗产。这些神学遗产是教会先辈们在他们所处的时代对圣经的诠释和对重大神学问题的思考，也是我们今天进行神学思想建设和推动基督教中国化的宝贵资源和重要参考。因此，下面关于基督教的人性论和救赎论的讨论将以圣经和基督教的历史神学作为主要依据。
根据圣经和基督教会的历史神学笔者认为基督教的人性论和救赎论包含了以下内容：
（一）人之初，性本善
基督教认为人类在受造之初，犯罪堕落以前本性原是善良的，正直的，而不是邪恶的。关于这一点圣经本身有清楚的说明。根据《创世记》第一章的记载：起初上帝创造天地宇宙万物，然后，又照着自己的形像和样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫（创1：26-28）。而且每当上帝完成了一项创造之工以后，圣经都会说：“上帝看着是好的”（创1：4、10、12、18、21、25）。最后，当上帝完成了所有的创造之工以后，圣经告诉我们说：“上帝看着一切所造的都甚好”（创1：31）。这里的“好”字，希伯来文是“善”（טוֹב），与“耶和华本为善”的“善”（טוֹב）是同一个字。这充分说明善的上帝所创造的一切也是都是善的，包括人性在内。正如奥古斯丁所说：“一切都是由那有至上、同等，永不改变之善的三位一体的上帝所造的；这一切虽没有至上，同等，永不改变的善，但他们也是善的，甚至分别地说，也是如此。就全体而论，一切都甚好（参创1：31），因其总形成一个美丽的宇宙”。[42]在奥古斯丁看来，人的本性在最初受造的时候原是完整良善的。[43]因此，人在受造之初，犯罪堕落以前本性原是善的。但是，这一种善是否可以和上帝的善等量齐观呢？当然不能。因为上帝的善是至善，绝对的善，而人作为受造物的善只是一种相对的善，而且这种相对的善需要人运用自由意志去甘心乐意地顺服上帝，与上帝合作才能够得以维系并得到进一步发展从而达到更高层次的善。这种相对的善的表现就是人具有自由意志，有可能做恶，背离上帝的至善而自趋下流，犯罪堕落。关于这一点，圣经本身、犹太拉比和早期教会的神学家们都有清楚的说明。
圣经告诉我们：当初耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。[44]然后耶和华上帝在东方的伊甸立了一个园子，把所造的人安置在那里。耶和华上帝使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，其上的果子好作食物。园子当中又有生命树和分别善恶树。耶和华上帝将那人安置在伊甸园，使他修理看守。耶和华上帝吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死（创2：7、8-9、15-17）。由此可见，从受造之初，上帝就赐给了人自由意志，让他可以选择善，也可以选择恶。正如《便西拉智训》第15章14至17节所说：“太初时候，主创造人类，他让他们自由自在地为所欲为。如果你愿意的话，你就可以遵守主的诫命。是否忠诚于他全由你自己决定。他将火和水放在你面前，任凭你随意取舍。你可以在生命和死亡之间作出选择，无论你选择什么，都将如愿以偿”。[45]正因为人有自由意志，所以才会有违背上帝犯罪作恶的可能。难怪犹太拉比们在解释《创世记》第2章和第3章人类堕落的故事时指出：亚当从受造之初就有一种恶的倾向（yetzer hara）在他里面而且这也是后来亚当犯罪的原因。[46]这里所说的“恶的倾向”应该指的就是人的自由意志。因为自由意志虽然是善的，但并非绝对的善，而是一种相对的善，包含犯罪作恶的可能，人一旦违背上帝的命令就会犯罪堕落，因此，奥古斯丁称自由意志是一种“中等”(intermediate)的善，因为它能够决定做善事，也能够决定做恶事。[47]在《教义手册》中奥古斯丁进一步地阐述了这一思想，他说：“创造万有的主是至善的，因此，凡存在的一切本身都是善的。但因为受造者并非如创造者一样是绝对、不变的善，他们的善就可以增减。但善减少就是恶”。[48]
总之，人类在受造之初，犯罪堕落以前本性原是善的，但这种善并不是像上帝一样的绝对不变的善，而只是一种相对的善，中等的善，这种中等的善的表现就是人有自由意志，有犯罪作恶的可能，但只要人甘心乐意运用自由意志去顺服上帝的命令，就不会犯罪作恶。正是在这个意义上，我们说“人之初，性本善”。
（二）因犯罪，生恶念
虽然人类在受造之初，堕落以前本性原是善的，但是，这种善只是一种相对的善，而不是一种绝对的善，所以，后来才会受到蛇的诱惑，滥用上帝所赐的自由意志，违背了上帝的命令而犯罪堕落（创3）。当人类犯罪堕落以后人的本性当中已经产生了恶念并且表现出种种的恶行，再也不是犯罪堕落以前的那一种性本善了。这一种人性恶的具体表现就是人与上帝之间、人与人之间、人与大地之间的关系的破裂。当人犯罪堕落以后就开始害怕上帝，躲避上帝（创3：8），亚当与夏娃之间的关系由骨肉之亲（创2：23）变成了彼此怪罪（创3：12），大地因亚当的犯罪而遭到了咒诅，长出荆棘和蒺藜，人要汗流满面才得糊口，直到归回尘土（创3：17-19）。接下来亚当、夏娃的两个儿子该隐与亚伯之间也同室操戈，手足相残（创4：1-8）。到了该隐的第六代子孙拉麦时，他不但破坏了上帝所定的一夫一妻制，而且还以暴力自夸，作了一首有名的《仇恨歌》（参创4：23-24），比起他的祖宗杀害亲弟弟的该隐有过之而无不及。再接下来因为罪恶的持续蔓延，每况愈下，以至于“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶；耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。耶和华说：“我要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。”惟有挪亚在耶和华眼前蒙恩。挪亚是个义人，在当时的世代是个完全人（创6：5-9）。于是，上帝命挪亚造方舟为人类和一切活物保留余种在地上，接着洪水泛滥淹没全地和天下的高山，“凡地上各类的活物，连人带牲畜、昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭了，只留下挪亚和那些与他同在方舟里的”（创7：17-23）。但是，洪水灭世，也只是治标，不治本。洪水过后，世界重新开始，上帝当初给亚当的祝福临到了挪亚和他的儿子们（创9：1-7），但是，与当初上帝给亚当的祝福不同的是人类已经犯罪堕落。即使经过了洪水灭世，仅存的人类挪亚和他的后裔里头的罪性并未改变。正如挪亚出方舟以后向上帝献祭，上帝闻到燔祭的香气，就心里说：“我不再因人的缘故咒诅地（人从小时心里怀着恶念），也不再按着我才行的，灭各种的活物了”（创8：21）。这说明人性当中因为始祖亚当、夏娃犯罪堕落的缘故已经有了罪性与恶念，不是单靠洪水灭世的办法所能够解决的，必须从根本上来救治才行。就连所谓的义人挪亚后来也因为喝醉了酒做了不体面的事情（创9：20-27）。而且后来人类又开始犯罪建造巴别塔与上帝抗衡，结果上帝变乱了人类的语言并将他们分散全地（创11：1-9）。紧接着上帝就开始了拣选的行动，他从全人类当中呼召了亚伯兰，应许赐给他土地、后裔、与他和他的后裔建立约的关系并透过他们祝福拯救地上的万国万民（创12：1-3）。亚伯兰应召而出从而揭开了救恩历史的序幕。上帝让亚伯兰从一个人发展成为一个家族，从一个家族再发展成为一个民族，也就是以色列民族，上帝拯救以色列民出埃及并在西乃山与他们立约，让他们成为上帝的选民，透过这个民族，上帝要让天下万国万民蒙恩得福。可惜的是，以色列民族并没有完成上帝交托给他们的使命，因为他们常常犯罪得罪上帝，破坏了与上帝所立的约。先知耶利米独具慧眼，洞察人性，认识到“江山易改，本性难移”（耶13：23），“人心比万物都诡诈，坏到极处”（耶17：9），同时，他也洞悉神心，认识到上帝要亲自动工，与人另立新约，好除去人里头的罪性，与每一个人建立一种内在的关系，好让每一个人的内心能够改变，能够从心底里真正认识上帝并且使顺服上帝成为可能（耶31：31-34）。[49]
因此，自从亚当、夏娃犯罪堕落以后人原本善良的本性之中已经有了罪性与恶念而且人单靠自己无法摆脱并除去。只有透过上帝的救赎才有脱离罪恶的希望。“及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分”（加4：4-5）。“他要将自己的百姓从罪恶里救出来”（太1：21）。总之，人受造的本性原是善的，但因始祖的犯罪，人性里面已经产生了恶念，需要被救赎。
（三）蒙救赎，能为善
虽然圣经并没有说人的堕落使人失去了上帝的形像，但是，这形像已经遭到严重的破坏。[50]因为自从人类的始祖亚当、夏娃犯罪堕落以后，人类与上帝之间原有的那一种亲密无间的关系已经破裂了，伴随着这种亲密关系而来的遵行上帝旨意行善的力量也因此而失去了。人类的本性当中已经有了罪性与恶念，即使还有行善的意愿，也已经缺少了行善的能力。如果说人有所谓的遗传的罪性，也就在于人类犯罪堕落以后与上帝之间的关系的破裂，正是因为这种破裂的神人关系才导致了人不可能顺服上帝，也没有力量去行善。[51]正如使徒保罗所说：“立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去做。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思，我是喜欢上帝的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来，我以内心顺服上帝的律；我肉体却顺服罪的律了”（罗7：18-25）。保罗在这里描述了他在未得救以前的亲身经历：他虽然喜爱上帝的律法，也渴望能够遵守，可惜却常常因着自己不能够遵守而深感懊丧。[52]这不但是保罗的体验，也是犯罪堕落以后的人类共同的经验。只有信仰耶稣基督才能给人带来新生并在人的生命深处放下向善的能力，使人不仅知道何为善，更给人能力去行善。正如保罗所说：“若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了”（林后5：17）。当一个犯罪堕落的人相信耶稣基督蒙恩得救以后，他就靠着耶稣基督有能力行出善来并因此得到上帝的奖赏（弗2：8-10）。所以，基督教相信人蒙救赎以后有能力去行善。
（四）被圣化，达完全
当一个人蒙恩得救以后，不但有能力行善，而且还需要在圣灵的内住和圣化下继续追求，最终达到完全的境界。这是上帝起初创造的心意，也是上帝救赎的目的。正如耶稣在“登山宝训”中所说的：“你们要完全，象你们的天父完全一样”（太5：48）。使徒保罗在写给哥林多教会的书信中也说：“我们所求的，就是你们作完全人”（林后13：9）。早期教父爱任纽指出：人类被造时并非完美，但经过道德及灵命成长的过程，可以达到完美的境地。[53]他说：“上帝造人是要做全地和其上万物之主。……但惟有到人类臻于成熟的地步，这件事才会实现。……可是人太幼稚，只是孩童而已，必须成长，才能达到完全成熟的地步”。[54]人类是照着上帝的形像造的，然而还不像上帝那样完全。爱任纽坚持创造的目的和救赎的作用就是要把不完全的人类带到完全的境界。[55]奥古斯丁也相信，纵使有魔鬼的攻击，人能靠着上帝的帮助得以完全。他说：“因为我们并不否认人的本性能无罪，我们也不说，人是没有能力成为完全的；因为我们承认，人有能力进步，不过要靠着上帝的恩典，藉着我们的主耶稣基督。我们说，靠着他的帮助，人能达到上帝所以创造他去达到的圣洁和快乐”[56]。不过奥古斯丁并不认为当人达到完全的境界以后就能够与上帝同等。他说：“我认为受造者永不能与上帝同等，就令我们是完全圣洁得无以复加了。有人说，我们一旦进到登峰造极的地步，就要变成上帝的本质，像他一样。但请他们把他们的意见再三考虑；至于我，我必要承认，我不敢如此谬说”。[57]奥古斯丁认为藉着上帝的救赎人类能够在道德、灵性和自由意志等方面达到完全的境地。当然，达到完全的境地绝不是一蹴而就的事情，而是穷其一生，循序渐进的发展过程，也许在今生都不会彻底完成，只有等到耶稣再来时我们品格上还未完成的工作才会最后完成。[58]
总之，基督教的人性论认为人之初，性本善；因犯罪，生恶念；蒙救赎，能为善；被圣化，达完全。
三、儒家文化的人性论和道德修养论与基督教的人性论和救赎论之比较
通过以上对儒家文化的人性论和道德修养论以及基督教的人性论和救赎论之分析比较，我们可以发现两者之间既有相同点，也有不同点。以下本文从四个方面来加以比较：
（一）儒家文化缺乏罪与救赎的观念，对人性过于乐观，认为人可以自救
正如已故的丁光训主教所说，中国几千年来圣贤和学者的教导中，极少有人突出人性中有个与生俱来的罪恶的观点。中国古代传说中没有人提出过最早的人曾经堕落的理论，去解释罪恶的存在。他们倒是认为，人们有自然的善良和力量。女娲是中国神话传说中人类最早的祖先，生活于宇宙开辟之初。“昔者女娲氏炼五色石以补其阙，断螯足以立四极”。这就是说，不但做了补天的工作，而且把歪斜的天撑起来的，是一个人。人是了不起的英雄，即使宇宙也得依靠她。对天人关系的这一观点，是同西方哲学中对人的看法颇为不同的。作为诗人的毛泽东所继承的，正是这一传统。他写道：“山，刺破青天锷未残，天欲坠，赖以拄其间。”[59]这种对人性乐观的估计固然有其好的一面，可以提高人们的自尊心、自信心和对人性的尊重，防止把人贬得一无是处，卑污无能，但是，也有它不好的一面，就是缺乏自知之明，对人的罪性缺乏了解，容易把人引到虚伪和自义的地步以致于盲目自信，最终难免失败，酿成悲剧。儒家文化缺少“原罪”的意识。对于中国人来说，罪带有一种法律的和道德的含义（恶行和不道德的行为），而没有那种灵性的、存有的、宗教的罪的意识。[60]同样，儒家文化也缺少宗教意义上的救赎的观念。儒家文化所着重的是教育和自由意志。儒家文化主要是一种道德教化式的自救，而不是救赎式的他救。[61]
（二）基督教认为每个人都有罪性，需要上帝的拯救，人不能自救，必须他救
相比之下，基督教对于人性有更深刻的剖析。[62]尽管基督教相信人在受造之初，犯罪堕落以前本性是善的，但是，自从人类的始祖亚当夏娃犯罪堕落以后，人性已经趋向于恶，而且不能自拔，无法自救，只有依靠耶稣基督来拯救。正如丁光训主教所说：“人性中有罪，这罪性人自己无法摆脱，需要基督的救恩，这是我们基督徒的一个基本信仰”。[63]丁主教指出“我们中国基督徒力求使教会和神学植根于中国的土壤，在罪的问题上既要防止乐观主义者简单化的抹煞，也要防止以正统为标榜，过分地加以普遍化”。[64]他说：“中国基督徒深深认为应当保持罪的意识。我们知道人们如何把自己的罪的倾向带进他们所从事的一切。我们看来并无私念的行为往往遮掩着私念。人们所从事的许多很好的事业，在它们的发展过程中每每会走向反面……我们心灵深处这种冲突，我们所做好事之中所包含的不纯动机，都说明了人们时刻需要来自上帝的赦免、纠正、医治和灵性上的支持”。[65]由于基督教对人的罪性有深刻的认识与了解，因此，认为人不能自救，必须他救，也就是由上帝藉着耶稣基督来拯救。正如使徒保罗所说的“谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢上帝！靠着我们的主耶稣基督就能脱离了”（罗7：24-25）。在此之前，保罗描述他自己被罪所捆绑，无法解脱，直到蒙耶稣基督救赎以后他才彻底脱离罪的辖制。这不但是保罗一个人的经历，也是许多人共同的经历。奥古斯丁对罪恶有深刻的经历，对于上帝的救恩也同样有深刻的体验，他在《忏悔录》中深有体会地向上帝忏悔说：“谁想到自己的软弱无能，敢把纯洁天真归功于自己的努力，敢少爱你一些，好像你对待回头改过者的宽大慈爱对他并不那么需要？谁听从你的呼唤，随声而跟从你，避免了我所回忆而忏悔的罪恶，请他不要讥笑我病后受到这位良医的治疗而痊愈；他的不害病，或至少不生这样的重病，也应归功于这位良医；希望他看到我罪恶的痼疾霍然而愈，看到自身没有染上罪恶的沉疴，能同样爱你，能更热爱你”。[66]他又向上帝忏悔说：“如果没有你，我为我自己只是一个走向毁灭的向导！即使在我生活良好的时候，也不过是一个饮你的乳、吃的不朽的食物的人！一个人，不论哪一个人，只要是人，能是什么？任凭那些有权有势的人嘲笑吧！我们，孱弱、贫困的我们，愿意向你忏悔”。[67]一个活在罪中的人是不能自拔，无法解脱的，只有藉着上帝的救赎才有脱离罪恶的希望。这是基督教的人性论与救赎论和儒家文化的人性论与道德修养论最不同的地方。基督教强调的是人的罪性，人不能自救，必须他救，而儒家文化强调的人的善性，人可以自救。
（三）儒家文化对人性的尊重有助于纠正某些神学观点的偏颇，以至于把人说得一无是处
虽然我们无法接受儒家文化对于人性过分乐观的估计，认为人可以自救，但儒家文化所强调的人性善的确有其合理的成分。儒家文化对人性的肯定有助于纠正基督教里某些神学观点的偏颇，把人性说得全然败坏，一无是处。在教会历史上即便是对人性中的罪恶体验最深刻、分析得最透彻的奥古斯丁也并不认为人性生来就全然败坏，毫无良善可言。他在《忏悔录》中剖析自己早年陷在罪恶之中不能自拔的经历时说过他和那些爱好浮华、追求谎言的人虽是一丘之貉，但还能表现出一些良知。[68]他生活在那些“捣乱鬼”中间，在无耻之中还带着三分羞恶之心。[69]由此可见，人犯罪堕落之后并非全然败坏，良知依旧存在。无法无天，无恶不作，丧尽天良，罪大恶极的人毕竟只是极少数。绝大多数人都是有良知善性，而且愿意行善积德，助人为乐的。耶稣也承认人有为善的动机。他所说的好撒玛利亚人的故事就说明了人有时可以流露出恻隐不忍的爱心。这种爱心之流露，不是为博取声誉，也不是为博取受惠者之感恩，而是一种很纯粹的不忍之心的流露；人不只有爱心，而且可以使这种爱心流露出来，实践出来，做出善事。我们中国人说人有善性，正与耶稣的教训吻合。[70]丁光训主教说：“人是堕落了，但人仍旧有上帝的形像，也仍旧是他的荣耀”（林前11:7）。[71]他又说：“我们不要再一味欣赏奚落人贬损人的宗教。我愿意看到一个肯定人的价值的宗教的繁荣兴旺”。[72]丁主教指出我们中国基督徒力求使教会和神学植根于中国的土壤，在罪的问题上既要防止乐观主义者简单化的抹煞，也要防止以正统为标榜，过分地加以普遍化。[73]沈以藩主教也说，圣经并没有说人犯罪堕落以后，完全失去上帝的形像。上帝吩咐挪亚和他的后代不可流人血，因为人是按着上帝的形像造的（创9:6）。雅各也教训人，不可既用口称颂上帝，又用口咒诅按上帝形像所造的人（雅3:9）。今天有许多不信上帝的人，他们也有优秀道德品质的表现，我们不能因他们不信而加以抹煞否定，不然也就是否定抹煞了上帝按着自己的形像所造的人。与此同时，我们也不因他们有优秀道德品质而看不到他们仍有局限性，仍有罪性的一面。人的本性中既有上帝的形像，又有罪性，这更能说明保罗在《罗马书》第7章中所说的善恶两律交战的经验。这不但是信徒的经验，也是现实中一切人的经验。“金无足赤，人无完人”，人人应该对自己“一分为二”地看待。人性中既有善的一面，也有恶的一面。我们既要看到人性光明的一面，也要看到人性阴暗的一面，也就是人的罪性的一面。我们应当为世人的善而感谢赞美神，也应当为世人的罪而努力传扬福音。[74]
（四）基督教信仰能给人提供一种内在的动力来成全儒家文化的道德理想
实践是检验真理的标准。事实胜于雄辩。中国几千来的历史已经充分说明儒家文化的性善论和道德修养论，虽然很高超，但是，在实际生活中是难以达到的，因为“人心惟危，道心惟微”，[75]“从善如登，从恶如崩”。[76]难怪在新文化运动期间儒家文化，特别是它所代表的封建道德遭到了严厉的批判，特别是鲁迅在他著名的短篇小说《狂人日记》中用锋利的文笔，对封建道德进行猛烈的进攻，一针见血地指出，中国几千年的历史是满纸写着“仁义道德”，实际上都是“吃人”的纪录。[77]人为什么会在道德理想与实际行动之间有这么大的反差呢？因为人已经堕落了，“在人类实际道德状况和人类所憧憬和企图达到的最高道德状态之间，存在着一个人类自身无法加以克服的距离。这就是说，人们所处的光景远非上帝要他们达到的光景。人性中那造成这一局面的因素，基督徒很正确地称之为罪。人们不能依靠自己，得依靠上帝的拯救，才能摆脱这一局面”。[78]正如使徒保罗所说，立志为善由得人，只是行出来由不得人（罗7:18）。只有对独一上帝和他所差来耶稣基督的信仰能够给人带来新生并在人的生命深处放下向善的能力，使人不仅知道何为善，更给人能力去行善。有人说，基督教和其他宗教是一样的，都是劝人为善的宗教。其实不然。因为基督教信仰不只是劝人为善，而是使人重生得救，成为新造的人，并赐给人能力去行善（林后5:17；弗2:8-10）。基督教不仅仅是给你一个标准，让你单靠自己的努力去达到这个标准，更重要的是赐给人一种内在的动力让人能够照着这个标准去做，能够战胜罪恶，过得胜的生活，行义为善，成就美德。基督教信仰承认知道行善并不等于就能够行善，行善更需要一种超然的力量。这种力量是从三位一体的上帝而来，去扭转、突破人性的限制和捆锁，复兴我们的道德生活。[79]因此，基督教信仰能给我们中国人民一种内在的动力来成全儒家文化的道德理想。耶稣说：“莫想我来是要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全”（太5：17）。同样，耶稣来也不是要废掉儒家文化的人性论和道德修养论，乃是要成全。
结论
透过对儒家文化的人性论和道德修养论与基督教的人性论和救赎论之分析比较，我们可以发现基督教对人性有更全面深刻的认识，因为基督教既认识到人性原来的善，又认识到人犯罪堕落以后人性当中的恶，并且还提供了一种脱离罪恶的救赎方法，让人可以离恶向善，追求完全。相比之下，儒家文化的人性论比较强调人性当中善的一面，对人犯罪堕落以后的罪恶本性缺乏了解，也没有救赎的观念与方法，以为人单靠自己的努力修行就可以在道德与人格方面达到圣贤的境界，结果却往往是“力不从心”，“心有余而力不足”。这一种缺憾却可以由基督教信仰来加以救治与弥补。基督教的人性论和救赎论不但可以为儒家文化的人性论和道德修养论提供一种更加全面深刻的透识，而且还能够给人一种内在的动力和信仰的支持从而成全儒家文化的道德理想并为中华民族的伦理道德建设和精神文明建设做出积极的贡献。
Sage and Perfection:A Comparison Between the Human Nature & Moral Cultivation Theory of Confucian Culture and the Christian Theory of Human Nature & Salvation
TANG Shiwen (Zhejiang Theological Seminary)
Abstract: The theory of human nature is the starting point and theoretical foundation for the moral cultivation of Confucian culture and Christian salvation. Different acknowledgement of the theory of human nature will inevitably lead to different understandings of the theory of moral cultivation and salvation. This article attempts to compare the human nature and moral cultivation theory of Confucian culture with Christian theory of human nature and redemption and find their similarities and differences. The article will discuss the issue from three aspects: The first is to analyze the theory of human nature and moral cultivation of Confucian culture. Mencius of Confucianism believes that human nature is inherently good, if only one retrieves the goodness of human nature and cultivates it, one can become a sage. The Confucian Xunzi believes that human nature is inherently evil, through human efforts of turning evil into good, one can become a sage. The second aspect is to analyze the Christian theory of human nature and redemption. Christianity insists that at the beginning of the creation, human nature is good, but since Adam and Eve’s fall, the first ancestors of humankind who were tempted by the devil to abuse their free will, the evil thoughts have arisen in human nature. Human nature became a mixture of good and evil, causing people to be incapable of doing good. Only by relying on the salvation of Jesus Christ, one can be released from the bondage of sin; and through the indwelling and sanctification of the Holy Spirit, and the continuous efforts of humankind, one can achieve perfection. The third aspect is to compare the theory of human nature and moral cultivation in Confucian culture with the theory of human nature and redemption in Christianity. And it points out that the Christian theory of human nature and redemption can make up for the lack of the concept of sin in Confucian culture, and it can fulfill the moral ideals of Confucian culture by the redemption of Christ. Generally speaking, Confucian culture does not have the concept of original sin and redemption. Instead, it affirms the goodness in human nature and believes that people can save themselves. Christianity insists that since the fall of the ancestors of humankind, there is both good and evil in human nature. Since the evil is the sinful nature of humankind, so human beings cannot get rid of this sinful nature by themselves and be in need of Christ’s salvation. One cannot save oneself! One can only be saved by Jesus Christ. After being saved, one still needs to work hard. And with God's help, one can reach perfection finally. Confucian culture is too optimistic about human nature, emphasizing that self-salvation can be achieved through moral cultivation, it lacks the concept of sin and salvation. Christian theory of human nature and redemption can make up for the shortcomings of Confucian culture, and provide people with a belief resource and internal motivation to fulfill the moral ideals of Confucian culture, thereby contribute to the construction of Chinese ethics and morality for the nation.
Keywords: Theory, Human Nature, Moral Cultivation, Salvation/Redemption, Sage, Perfection
[1] 张庆熊：《基督教传统中的人性之争》，载徐以骅、张庆熊主编：《基督教学术》第1辑，上海：上海古籍出版社，2002年，第19页。
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[3] 钱玄、钱兴奇等注译：《礼记》（下），长沙：岳麓书社，2001年，第796页。
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[5] 陈悌贤：《基督教中国化的问题》，载《景风》第28期，第16页。
[6] 同上，第17页。
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[8] 陈晓芬译注：《论语》，北京：中华书局，2016年，第86页。
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[12] 梁漱溟著：《东西文化及其哲学》，北京：中华书局，2013年，第140页。
[13] 万丽华、蓝旭译注：《孟子》，北京：中华书局，2016年，第289页。
[14] 张祥浩著：《中国古代道德修养论》，第27页。
[15] 万丽华、蓝旭译注：《孟子》，北京：中华书局，2006年，第245页。
[16] 同上，第238页。
[17] 陈悌贤：《基督教中国化的问题》，载《景风》第28期，第17页。
[18] 张祥浩著：《中国古代道德修养论》，第29页；陈永涛：《基督与文化：一位中国基督徒的相关思考》，《金陵神学志》2004年第3期（2004年9月），第55页。
[19] 谢丹，书田译注：《荀子》，太原：书海出版社，2001年，第215页。
[20] 同上，第1页。
[21] 骆振芳：《基督教伦理与儒家伦理的比较——人性论》，《金陵神学志》2000年第3期（2000年9月），第62页。
[22] 万丽华、蓝旭译注：《孟子》，第256页。
[23] 同上。
[24] 万丽华、蓝旭译注：《孟子》，第258页。
[25] 同上。
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[27] 同上，第15页。
[28] 同上，第16页。
[29] 徐复观著：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第153页。
[30] 万丽华、蓝旭译注：《孟子》，第111页。
[31] 徐复观著：《中国人性论史·先秦篇》，第153-154页。
[32] 万丽华、蓝旭译注：《孟子》，第253-254页。
[33] 同上，第262页。
[34] 荀子著，中华文化讲堂注译：《荀子》，北京：团结出版社，2017年，第269，283-85页；张祥浩著：《中国古代道德修养论》，第27页。
[35] 万丽华、蓝旭译注：《孟子》，第265页。
[36] 张燕婴译注：《论语》，第189页。
[37] 同上，第42页。
[38] 张祥浩著：《中国古代道德修养论》，第5页。
[39] 同上，第6页。
[40] 安小兰译注：《荀子》，北京：中华书局，2007年，第267页。
[41] 同上，第266页。
[42] 奥古斯丁著，汤清等译：《奥古斯丁选集》，香港：基督教文艺出版社，1972年，第405页。
[43] 同上，第335页。
[44] “亚当”其实并非人名，乃“人类”的意思。在希伯来原文中“亚当”（אָדָם）与“尘土”(אֲדָמָה) 是同一字根，听起来也很相似。
[45] 张久宣译：《圣经后典》，北京：商务印书馆，1996年，第175页。
[46] Linwood Urban, A Short History of Christian Thought, Oxford: Oxford University Press, 1986, p. 133.
[47] 胡斯都·L·冈察雷斯著，陈泽民、孙汉书等译：《基督教思想史》，南京：金陵协和神学院，2002年，第385页。
[48] 奥古斯丁著，汤清等译：《奥古斯丁选集》，第405页。
[49] David F. Hinson, Theology of The Old Testament, rev. ed. London: SPCK, 2001, p. 116.
[50] 艾力逊：“旧约的神学”，载贺理编，古乐人等译：《现代中文圣经注释》，香港：种籽出版社，2002年，第53页。
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[52] 陈惠荣、胡问宪主编：《证主21世纪圣经新释II》，香港：福音证主协会，1999年，第1198页。
[53] 麦葛福著，杨长慧译：《基督教神学原典菁华》，台北：校园书房出版社，1998年，第273页。
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[55] Linwood Urban, A Short History of Christian Thought, p. 138.
[56] 奥古斯丁著，汤清等译：《奥古斯丁选集》，第384-385页。
[57] 同上，第360页。
[58] 华理克著，杨高俐理译：《标竿人生——建造目的导向的人生》，台北：基督使者协会，2003年，第195页。
[59] 丁光训：《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998年，第25页。
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[61] 陈永涛：“基督与文化：一位中国基督徒的相关思考”，《金陵神学志》2004年第3期（2004年9月），第55页。
[62] 沈以藩：“中国教会在神学思考中”，载罗冠宗主编：《中国基督教三自爱国运动文选1950-1992》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会，1993年，第297页。
[63] 丁光训：《圣经、信经、教会1》，上海：中国基督教全国两会，2001年，第25页。
[64] 丁光训：《丁光训文集》，第30页。
[65] 同上，第85-86页。
[66] 奥古斯丁著，周士良译：《忏悔录》，北京：商务印书馆，1963年，第33-34页。
[67] 同上，第51页。
[68] 同上，第52页。
[69] 同上，第39页。
[70] 陈悌贤：“基督教中国化的问题”，载《景风》第28期，第19-20页。
[71] 丁光训：《丁光训文集》，第86页。
[72] 丁光训：《圣经、信经、教会1》，上海：中国基督教全国两会，2001年，第26页。
[73] 丁光训：《丁光训文集》，第30页。
[74] 沈以藩：“中国教会在神学思考中”，载罗冠宗编：《中国基督教三自爱国运动文选1950-1992》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会，1993年，第296-97页。
[75] 语出《尚书·大禹谟》。蔡沈集注：“人心易私而难公，故危。”后指人心地险恶，不可揣测。
[76] 语出《国语·周语下》。如登，喻难；如崩，喻易。该谚语指学做好人不容易，学做坏人容易。这说明人里头的罪性与恶的倾向。
[77] 王宏志、刑克斌编著：《中国历史》（第二册），合肥：人民教育出版社，1987年，第193页。
[78] 丁光训：《丁光训文集》，第24页。
[79] 温伟耀：《成圣、成仙、成佛、成人——正视人的高贵与丑恶》，香港：明风出版，2015年，第132-134页。
