吴祈得：约瑟的眼泪：族群理论与后殖民批判的圣经阅读

载《中国基督教研究》2022年第18期

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吴祈得（台湾阳明交通大学）

摘要：本文使用族群理論進行分析，並以後殖民批判為視角，解釋創世記中的約瑟故事。故事始於出生於遊牧民族的約瑟，夢見象徵農耕生活圈的「禾捆」造成文化錯置。在波提乏之妻的事件中，約瑟身為「希伯來人」的認同遭遇族群邊界後覺醒，影響了約瑟後來成為埃及帝國與雅各家族的「中間人」，這整段過程中，約瑟顯現出「被殖民知識份子」的內在衝突與張力。接下來討論埃及帝國如何透過各種手段收編雅各家族，並以約瑟的眼淚，解釋「被殖民精英份子」約瑟，必須考量帝國、家族之間各種複雜的問題，產生「為了家族的生存」的自我認知，這影響了約瑟的決定和行動，並導致他的「不被理解」，而這項經驗成為約瑟與哥哥們關係斷裂的最終因素。本文試圖從以上的方法，討論後殖民批判和族群理論對當代聖經詮釋的幫助，並以此提供思考殖民與被殖民複雜關係的途徑。

關鍵詞：族群理論、後殖民批判、約瑟、被殖民的精英、中間人、創世記、聖經研究

DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202206_(18).0011

一、當代族群研究與後殖民視角的聖經閱讀

使用哲學、當代社會學批判理論，進行系統神學、聖經學的討論，在神學研究中並不是全新的嘗試。後殖民視角亦曾數次被介紹或使用在神學論述上，在華裔神學界，較為出名的是出生香港，現任職於Candler School of Theology，並擔任系統神學系主任的郭佩蘭（Kwok Pui Lan），由於她對亞洲女性主義神學和後殖民神學的綜合性研究，成為華人神學界後殖民研究的學術指標。當代聖經學研究典範亦已轉向至意識形態批判研究，以台灣基督長老教會的神學院為例，就有聖經學者陳益慧、賴弘專、吳孟翰，以及宗教社會領域的邱凱莉，在授課專長上掛有後殖民研究專業^[1]。而東南亞神學研究院亦曾有林鴻祐撰寫博士學位論文〈台灣基督長老教會本土概念之認同及反思——台灣後殖民之神學反省〉，林氏嘗試用後殖民的角度反思台灣基督長老教會的本土神學論述，藉由後殖民視角對本土神學進行批判和重整的工程。而林鴻祐在爬梳台灣本土神學論述的本質論與非本質論問題時，清楚地意識到傳統本土神學處理台灣認同、族群認同的問題點，在於用本質化的方式理解「本土」，進而將族群、國族等問題本質化。^[2]

一般性的後殖民研究本身就是困難的，因為至少必須牽涉到幾項研究領域：歷史研究、社會分析、後殖民詮釋，而後殖民詮釋中又必須含有「精神分析」層次的批判性視角，由於牽涉的領域範圍廣大，對象上若有單一文本，對研究者較為容易處理，也因此台灣目前的後殖民研究，主要在文化研究和文學研究圈較為主流。後殖民聖經詮釋牽涉到的範圍則更加複雜，歷史研究、社會分析、後殖民詮釋和精神分析，都必須至少進行兩個層次的工作^[3]；若考慮到當代複雜的全球化政治、社會情況、殖民主義的歷史、殖民者與被殖民者的內在心理變化、詮釋效應、基督教歷史與詮釋倫理等問題，後殖民聖經詮釋實屬艱難工程。

因此，本文實質上係一種嘗試。從後殖民裡頭的細項進行探討，主要探究的對象為「被殖民二代精英」，並借用當代族群理論^[4]中族群邊界的討論，分析被殖民精英二代的「內在狀態」。在此，族群理論提供對「我群」與「他群」的探討，在基督教信仰和基督徒身份認同中，區隔「我群」與「他群」，是重要的議題，聖經中亦不乏相關的段落。從創世記的故事來看，本文嘗試將約瑟定調為「被殖民二代精英」，並從約瑟在埃及帝國擔任統治階層與一般人民的「中間人」身份進行詮釋，而這兩個身份與約瑟處於埃及與雅各家族接觸的邊緣地帶密不可分。本文就此以「族群研究」為分析方法，並以「後殖民」角度進行神學詮釋，重新解讀約瑟的故事。

二、族群研究與後殖民視角的約瑟故事

1.約瑟弔詭的夢境

「為什麼遊牧民族的後代會對農耕生活產生如此強大的慾望？」

進入約瑟的故事之前，讀者尚未了解創世記試圖論述的完整故事，但卻可以感受到隱藏在經文中，從塞特延續到雅各的這個遊牧家族，與該隱以降，屬於帝國的、農耕的、城市意識形態之間的張力。布雷特（Mark G. Brett）指出：「該隱在創世記4：17節變成一個生活在城市中的人，也許這是因為城市文化為逃離土地的『面』，提供了一個避難所。.......該隱的故事和巴別塔的故事之間的比較，表明了創世記1-11章遠古時代的故事，對於城市「文明」都是持負面的態度。」^[5]按照其研究，創世記第四章呈現該隱的族譜，刻意強調該隱建造了一座「城」，而城市代表農業發展、人口集中、商業的發展，以及統治者的權力。

巴別塔則是另一個後殖民研究者熱愛的帝國隱喻。斯科特（James C. Scott）特別針對兩河流域早期國家形成的研究^[6]，大致認為早期城市和國家，對人群產生的效應並非拉力，而是推力。由於城市國家需要課稅、徭役，其他人則多會選擇逃離城市附近，也因此早期國家所需要的人力，大量仰賴奴隸制度；此外，早期城市和國家的興起，也和單一穀物容易課稅，便於統治者掌控土地與耕作者有關。從這些角度來看，以遊牧民族口傳中反對城市的、帝國的、農耕的意識形態來解釋創世記的人群關係，似乎就很好理解，巴別塔顯示人類燒磚、建造城市、帝國奴役人群建造「城市」和「塔」，人群開始展現「權力」，聖經卻對帝國權力的展現採取了批判性的態度，上主「下去攪亂他們的語言，使他們彼此無法溝通」（創11：7）。從約瑟故事前的創世記來看，並以雅各家族的遊牧民族視角查看，創世記1-11章的上古史，正好描述了不被城市、土地束縛的游牧民族，與農耕城市文明的對抗。

而創世記文本脈絡內另一個明顯的例子，記載於創世記第六章及衍伸的故事：「神的兒子們」見到人的女子美貌，便強娶為妻的惡行，如果將埃及與以色列人的緊密關係放進來考慮，將「神的兒子們」理解為自稱太陽神「拉」之子的歷代法老，似乎早在此處就暗喻了法老及埃及帝國的罪行，若以此理解亞伯拉罕在十二章、二十章，以及以撒在二十六章的行為^[7]，就不只是女性主義神學對亞伯拉罕、以撒的批判，而是牽涉到遊牧家族與農耕城市之間的關係^[8]。

從亞伯拉罕、以撒到雅各的家族史來看，亞伯蘭救羅得、以撒挖井產生的衝突、底拿事件，都顯示雅各家是一支能戰、善戰的遊牧家族。從這個角度來看，創世記三十七章2節強調約瑟與哥哥們牧羊的日常生活，就間接暗示了出生於遊牧世家的約瑟，在經文後面夢見了田裡禾稼有多突兀和諷刺。哥哥們對此夢境的解釋是他們「要被約瑟管轄」、「約瑟要做我們的王」（創37：8），哥哥們眼中的約瑟詮釋是自大的弟弟，他們恨惡約瑟，恨惡的原因除了對約瑟夢境的詮釋—將來哥哥們要對約瑟下跪以外，哥哥們也讀出禾稼夢境中關於城市、農耕的暗示，他們憤怒的原因在於，這暗示雅各家族將會放棄遊牧的生活方式和意識形態，同時也表達了約瑟對城市、農耕的慾望，而這點顯然與雅各家族的意識形態及生活模式有所不同。

約瑟的第二個夢境，則是太陽、月亮與星星朝約瑟下拜。摩西五經傳統的申命記十七章寫到：「去祭拜服事別的神明，或拜太陽、月亮、星辰，是不可允許，且需要徹查到底，以至於用石頭打死的。」但約瑟夢見的並不是族人們對著太陽、月亮與星星下拜，而是太陽、月亮與星星對著約瑟下拜。雅各對此夢的詮釋是太陽係雅各自己、月亮是約瑟的母親、星星則是約瑟其他的弟兄，我們的詮釋習慣亦以雅各的觀點來解釋約瑟的夢境，但雅各詮釋觀點卻有一個癥結點，究竟當時「拉結是死？是活？」，若以經文編排的順序為時序，當時拉結已經死亡了，那麼雅各的觀點本身就有奇怪的悖論，更遑論硬要數算的話，約瑟並不只有一位母親；那麼，是不是這個夢境所要表達的真正意義，並不是雅各所詮釋的觀點？端納（Laurence A. Turner）認為：基於拉結已經過世的論點「這個古怪的元素就表示：第二個夢還有深的一層的意思。雅各本人也突顯了這一點，他責備約瑟說：『你所作的這夢是什麼夢呢？』難怪雅各會『把這事記在心裏』。讀者最好也學雅各那樣把這事記在心中。」^[9]但不論如何，一個慾望著農耕莊稼與城市生活的遊牧民族後代，正好暗示了約瑟故事的發展。

2. 波提乏之妻事件—「希伯來」身份的覺醒

如前所述，我們暫時不討論波提乏之妻的整起事件，展現出複雜的後殖民女性主義詮釋空就，讓我們聚焦於這個事件中約瑟的感受。波提乏的妻子對約瑟發出嚴厲的指控：「你們看！他帶了一個希伯來人進入我們家裏，戲弄我們。」（創39：14）波提乏的妻子令人驚訝的將問題訴諸於約瑟的族群身份，並指出約瑟得罪的不是「我」，而是「我們」。在族群研究中，對當代影響最深的莫過於巴斯（Fredirk Barth）對族群邊界的探討，巴斯認為：「（族群）^[10]調查的首要焦點變成定義族群邊界，而不是它所包含的文化因素。雖然也有相應的地理邊界，無疑我們更應注重的是社會邊界。」^[11]以族群邊界的論點進行詮釋，約瑟被抓到波提乏家，代表約瑟跨出了原本的人群分類邊界，從原本單純的人群接觸^[12]，跨入「埃及帝國」和「波提乏的家」這兩個，與「迦南地」和「雅各家」完全不同的日常生活圈及家族生活圈。

我們可以試著思考，約瑟遭到誣陷後，發現自己被指控為「一個希伯來人」時，會有什麼樣的內在感受？發生此事之前，顯然約瑟已經在波提乏家中工作了很長的一段時間，不然約瑟也不會被「委派他作自己的侍從，管理家務和他所有的一切。」（創39：4）約瑟逐漸接受自己在波提乏的家中工作、接受自己被親兄弟出賣的事實，他有許多怨恨、不滿和自我的衝突，但一切在他的努力下，逐漸得到主人的認可。這個被擄來的奴隸，逐漸適應了埃及人的生活方式、做事習慣，他費盡千辛萬苦進入埃及文化，學習做個「城市人」，過上「農耕民族」的日子，並依照「城市」、「農耕」的知識邏輯和意識形態，管理主人的一切產業。約瑟按照埃及人的方法處事，將一切管理的謹謹有條，所有被交代的事情，都做到超乎主人期待，這一切融入埃及生活的努力，卻在逐漸突破低階奴隸身份的時候，突然遭到是非不明的誣陷，而罪名的歸因，卻是他的「族群身份」—希伯來人。

殖民主義的發展，一也伴隨同時代的社會達爾文主義意識形態，兩者共同催生的種族主義^[13]（raism）強調以人種學（ethnology）的方式進行人群分類，波提乏的妻子^[14]儼然也透過此種方式區隔「你—希伯來人」與「我們—埃及人」。法農（Frantz Fanon）在論述被殖民者的依賴情節時說到：「馬爾加什人能夠忍受自己不是白人。然而殘酷的是，他們首先（透過身份認同）^[15]發現自己是人，接著這個一體性斷裂成白人和黑人。如果『被遺棄』或『被背叛』的馬爾加什人維持自身的認同，這種認同會變成是有所要求的；他會要求之前絲毫未曾感到需要的平等。……在可能達成平等的情況下，所有的進步都會讓差異變得更加難以忍受，就好像這些差異突然間變得無法消彌......馬爾加什人正是用這種方式從依賴過度到自卑。」^[16]若以法農的角度詮釋，約瑟此時所經歷的正是「遭到背叛」的場景，約瑟的自我經歷了一體性斷裂，約瑟「被」區隔成與「埃及人」不同的「希伯來人」，是一種次等的「人」，油然而生無法獲得平等的痛苦，催生出對「平等的不可能」的理解，「次等人」的自卑感，成為約瑟自我的一部分，以至在後續與酒政的對話中，約瑟的自卑使他特別強調自己是「從希伯來人之地被拐騙的」（創40：15）。

從認同的角度來看，人談論「我是誰？」的根據來源，其實是人意識到自己與他人的差異，而如果對「我是誰？」這個認同問題的答案是某個「族群」或某個社會群體，這種對所屬群體的宣稱，往往是在「與他群的互動」中，萌芽而生的自我意識。對約瑟來說，波提乏妻子的事件，揭露了約瑟隱藏在奴隸身份中的「希伯來性」，約瑟原先企圖用符合埃及文化的工作模式，透過能力和態度努力工作獲取波提乏的認可，卻因為「希伯來性」被揭露而功虧一簣。約瑟的希伯來意識，根源於過去生長之地，以及雅各家族的文化，但希伯來意識的啟蒙，卻是因為波提法妻子事件中，明晰地「族群邊界」清楚的被所有人意識到，自波提乏的妻子區隔「埃及人」與「希伯來人」後，約瑟清楚地感受到，自己無論如何也跨越不了那道橫在族群之間的鴻溝。

我們可以想像青年約瑟被下到監牢後，成日用自我懷疑的口吻問自己：「我是誰？」最後，面對無法改變的種族身份，他只能以強勢文化的觀點重新定義自己：「我是從希伯來人之地被拐來的。」（創40：15）王甫昌著名對族群意識起源的觀點^[17]，認為族群意識的起因係來自於（1）差異認知（2）不平等認知（3）對集體行動必要性的認知。當論及不平等認知的產生時，他說這一個認知的關鍵在於：「只有弱勢者才會認為自己受到的這些待遇是與其文化身份有關。」^[18]當然，族群分類的範圍是由主流文化進行區隔，但約瑟決定接受希伯來人的身份標籤，並試著透過酒政的幫助翻身時，他顯然很清楚地意識到「種族身份」造成的的不平等，而這份不平等導致他無端入獄，約瑟感受到痛苦的原因，在於這份不平等竟然是源於自己無法改變的「族群身份」。「族群邊界」建構了約瑟心理變化的過程，依照強勢文化溫點產生的族群邊界，促使約瑟必須依照族群關係，重新定義「我是誰」，於是約瑟開始產生了「我是希伯來人」的自我認知^[19]。

3.約瑟：埃及帝國的「中間人」

當代的後殖民研究針對殖民主義影響力的反省，已經不能像「去殖民」^[20]時代的方式，只強調「殖民」與「被殖民」的二元對立。「中間人」的特殊性逐漸成為後殖民研究關心的另一個重要的課題，在台灣傳統語言中通常以「背骨仔」、「三腳仔」等負面形象稱呼這些為殖民者工作的「自己人」。從統治者的角度來看，尋求第三方族群來處理統治者與人民之間細膩的往來工程，其實是殖民體系中非常重要的一環；孔復禮（Philip Kuhn）在描述荷屬東印度的華裔移民時，就曾說：「18世紀期間，當印尼仍然處於荷蘭東印度公司統治之下時，土生華人在經濟方面的角色，已經從與中國貿易往來的中間商，轉變為殖民者與當地住民的中間商。華人在當地的作用除了充當包稅商之外，他們如今還向東印度公司承租整個鄉村，由他們負責向當地居民收稅，爾後將部份稅款上繳東印度公司作為租金。」^[21]換句話說，殖民統治並不是簡單的區隔「殖民者」與「被殖民者」，殖民統治是一套精細的控制系統，這套控制系統精密的控制「殖民地」當地的社會、經濟，以及殖民地生產中重要的人力資源。為了維持這套精密的系統，除了殖民者以外，還必須有許多中間人協調殖民母國與被殖民者兩端的各種問題，除了協助殖民母國運作殖民政策與系統，也必須深入被殖民者的群體中，才能讓殖民政策順利推展，並從中獲得自身的利益。因此，如果我們想要了解約瑟的內在狀態，勢必就必需理解他在運用「中間人」身份時，產生的各種心理變化。

約瑟成為「中間人」始於幫法老解夢。我們其實很難解釋夢境與真實世界連結的必然關係，但從約瑟前面的故事來看，夢境並不是預言未來將要發生的事物，而是描繪流溢出的「慾望」，如何推動故事的進展，並在重要的關頭做決定的關鍵因素。其實，夢境是否能反應真實有待商榷，但「解釋夢境」確實是一件個人生命的政治事件，在協助法老解夢之前，約瑟已經經歷有四次作夢與解夢的經驗：（1）約瑟自己所做禾捆下拜的夢（2）約瑟自己所做星星、太陽、月亮下拜的夢（3）酒政復職的夢（4）膳長被吊起來的夢。若依照當時哥哥們和雅各的詮釋，（1）和（2）號夢境此時尚未實現，但哥哥們和雅各的「詮釋事件」卻成為約瑟被賣的導火線，約瑟關於（3）和（4）號夢境的解釋，此時已經實現了，但「詮釋事件」引發的政治事件尚未發生。我們可以將協助法老解夢的機會，解釋為（3）號夢境「詮釋事件」的後續。

事實上，我們並不清楚「為什麼無人能協助法老解夢？」透納提出這樣的懷疑：「法老在過去兩年作的夢不只這兩個。他宮中設有解夢的人，足可證明這一點。那麼，這兩個夢為何會難倒他們？」^[22]法老身為一國的統治者，也意謂通曉各種政治手段，並對此擁有非常高明的技術，若從這個角度切入分析；那麼，不論夢境本身的內容是否與現實有關，重點就不在於法老描述的夢境內容，而是法老講述夢境所要傳達的政治目的，以及幫法老「解釋夢境」這一行為帶來的政治效應。從這段夢境所實質傳達出的「訊息」內容來看，其實就「只是」未來會有七年豐年和七年荒年的趨勢分析。聖經記載了「約瑟說」這段訊息是來自上主所指示的，但事實上在文本中，我們找不到上主有親自對約瑟說任何話，對比之下上主在約瑟故事的前後都親臨現場對雅各說話，相比較之下，我們對約瑟宣稱這些資訊是「來自上主所指示的」一事，顯然可以抱持懷疑的態度；因此，我們亦無法得知約瑟按照什麼方式，解讀出法老所傳遞的訊息。但不論如何，約瑟的解釋吸引了法老的目光，並提出了完美的應對方案，富有極度自我暗示意味的說：要找一個「聰明有智慧的人」（創41：33）來替法老治理埃及，在七個豐年時徵收埃及地五分之一的糧食，積蓄屯糧以應對七個荒年。約瑟精準的提出解決方案和建議，讓法老意識到約瑟所指稱「聰明有智慧的人」（創41：39）就在眼前，約瑟在埃及的經歷，使約瑟除了在波提乏家就已展現的做事能力外，還成為非常懂得善於利用政治語言與統治者溝通、探詢甚至暗示統治者的 「精英」。

在許多「被殖民的精英」的故事中，我們都可以看到類似的案例。純樸的地方少年走到異國，這些優秀的青年在殖民母國、殖民地的專門學校與殖民者社群和殖民者頻繁接觸後，學習了殖民者的文化，殖民者的思維模式和意識形態，在無形中就這樣灌入這些精英的思考系統和世界觀。約瑟故事最明顯的例子，是約瑟被波提乏妻子事件的多年後，與波提乏的妻子相同，使用了栽贓的手段來對付他的弟弟便雅憫。精英擁有高度的政治能力，成為統治者培育的「白手套」，在「以夷制夷」策略下，統治者栽培出這群有效的治理工具，他們一方面能「聽懂」並「按照」統治者的命令行動，另一方面由於對一般民眾的理解，使他們能將統治命令「確實地」深入民間，進行有效力的統治。作為夾雜在中間的被殖民精英，約瑟提出了別具指標性的治理政策：「聚斂穀物」斯科特在對早期城市的起源研究中，提及氣候變遷對城市發展的影響，乾旱影響了聚斂、收藏穀物的國家政策，也對城市的發展產生重要影響，斯科特說：

灌溉水的短缺使得人口越來越密集地居住在能得到充分用水的地方，同時取消或減少許多替代的維生形式（例如採集和狩獵）。……氣候的變遷導致城市化的發生，結果有百分之九十的人口住在至少三十公頃的定居點中，連帶強化了有益國家形成之穀物/人力資源模組。乾旱現象被證明是國家建構不可或缺的幫手，因為它在國家空間形成的雛形階段中聚攏人口、集中穀物。^[23]

「面對乾旱、聚斂穀物」，是國家建構的要件，亦是城市統治者實行統治的基礎。擁有儲存穀物的能力，意謂穩定的糧食供給，擁有穩定的糧食供給，就能在旱災時讓人群聚集，當人群聚集後，便能藉由「提供食物」來控制人群。當我們進入整本創世記最奇特、最關鍵的四十七章後半段，才能一窺約瑟控制人群的手段，首先透過聚斂起來的糧食，控制流通的貨幣，隨後控制了生產工具—牲畜，最後控制全埃及的土地以及勞動力。約瑟在展現其巧妙的統治手段外，也以敏銳的政治頭腦，避開自己潛在政敵的威脅，也就是埃及的祭司階級，埃及祭司群體的社會地位至高無上，政治影響力與法老相比，可能猶有過之而不及，身處複雜政治環境中的約瑟，自然對此十分在意；另外一方面，約瑟的妻子亞西納亦出生於祭司家系，法老透過這層聯姻，強化了約瑟進行治理時的政治位置，同時因為這層婚姻關係，約瑟顯然不可能對妻子家族所屬的祭司階級施行統治策略，約瑟必須顧及到祭司階級、法老與約瑟自己整個統治階級的利益關係。

作為一位強悍的統治者，法老在聆聽約瑟的治理政策時，就已經很清楚地知道，這項政策，在「控制人民方法」的層面上有多優秀，法老在聆聽時已預見了後面的畫面，人民主動放棄自由，在被控制為奴時，仍甘願地敬奉法老，充滿感恩的認為統治者政策的睿智和未雨綢繆，法老「救了我們的性命。但願我們在我主眼前蒙恩，我們就作法老的僕人」（創47：25）。在運作各項治理政策時，一個有智慧的統治者，所需要的不只是優秀的政策運作人才，他還需要在統治政策中安裝「保險絲」，便於在統治政策產生問題的時候，可以藉由將「保險絲」燒斷，避免整個統治階級與被統治者們產生劇烈的衝突。「聰明有智慧的希伯來人」約瑟作為法老的代理人，正好是一個完美的保險絲，約瑟不只有能力，還具有「他群」的身份，他來自遊牧民族，「是希伯來人，不是埃及人」，約瑟正是完美的「保險絲」熔斷人選，只要稍有不慎爆發衝突，法老只要和波提乏的妻子一樣說出：「那個希伯來人」，便可以讓自己從政治責任中脫身而出。而約瑟自己也清楚地知道，在這個複雜的政治場域有多危險，他清楚自己具有保險絲的功能，但與監獄的生活相較，這確實是一個改變的機會，鐵定必須賭一把，只要治理政策不引起民怨，也不得罪其他統治階級，「保險絲」就不需要擔心自己被燒斷。約瑟從法老透露出的微弱訊息，經由整理判斷後，轉化成自己成為「保險絲」的政治資本，約瑟的能力、異族身份，以及對政治的敏銳度，讓約瑟坐上了「中間人」的位置。

4.夾雜在家族與帝國中間的「精英」約瑟

作為「中間人」的約瑟，需要面對分別來自家族和帝國的張力與壓力，他的困境來自埃及帝國與自己家族的關係。第一次見到哥哥們的時候，約瑟的內在憤怒非常強烈，他用嚴厲的話恐嚇哥哥們，使用在波提乏妻子事件中所學到的栽贓手段，指控哥哥們是犯下間諜罪的奸細。栽贓這項政治手段的特點在於：一方面必須掌握「有權者」的價值觀，另一方面必須有執行栽贓的能力；約瑟掌握了城市、農耕民族與埃及帝國對遊牧民族的恐懼^[24]，掌握了這項意識形態之後，約瑟透過他所握有的權力，毫無理由也不需要舉證的說：「我剛才對你們說過了，你們是奸細！」（創42：14）約瑟掌握了埃及地主流的價值觀，操縱對遊牧民族的恐懼，利用自己權勢，貼上奸細的標籤，用這項看似合理的藉口，透過栽贓的手段來報復哥哥們。

除此之外，約瑟還有另一個「類似」栽贓手段的奇怪行為，也就是約瑟將銀錢放回哥哥們口袋中的行為。約瑟歸還銀錢的舉動，顯然是對一開始氣憤填膺報復行動的補償行為，這個舉動也讓哥哥們有足夠的銀子，能夠再次回到埃及購買糧食。姑且不對「移動公款」的公私不分行為，是否符合統治者對約瑟的期待，此時的約瑟顯然亂了套，他因為回憶起被賣的痛苦，忍不住對哥哥們採取報復性的舉動；但長久居住在不同的族群中，被貼上異族標籤，因為種族身份遭受不平對待的約瑟，竟然有機會見到熟悉的族人，這突如其來的相遇，讓夾雜在統治系統與家族中間的約瑟，卡在一個尷尬的位置，不知道該如何行動，也是此處行為混亂的原因。身在統治體系中的約瑟，正在執行埃及帝國的勞動力控制計畫，同時過去傷害自己，造成手足交織的愛恨情仇哥哥們，卻一步步的踏入埃及吸取勞動力的計畫中，約瑟不知道該如何面對自己的家族，「應該如何與他們說？」「怎麼說？」「能說嗎？」，這正是「被殖民的精英」經常面對到的內在困境，夾雜在族群和統治者的中間，但凡遇到兩者間的利益衝突，在歷史的節點上，被雙方逼迫「選邊站」的時候，大多成為歷史上的悲劇角色。

城市對人口的吸收是無差別地，因為城市缺乏人力，斯科特認為：「前殖民時期治國之術的核心精髓在於獲取人口，並將人口留在國家中心。」^[25]換句話說，雅各家族面對的情況，是帝國透過聚斂糧食，在旱災的時候，吸納周圍人口，以壯大帝國的實力。對於這點，雅各家族可能沒有清楚的意識，因為讓家族度過這個生存危機的想法，比擔憂城市的收編還更具有優先性；但身為執行者的約瑟，卻對這此暸若指掌，他可能從來沒想過，有一天帝國收編的對象，會是自己父親的家族，那個有強大戰鬥能力的希伯來家族。我們可以想像擁有強大戰力、熟悉迦南各部族，對遊牧民族生活型態、思維模式暸若指掌的雅各家族，若能收編於帝國麾下，放置在埃及與東北方遊牧民族交界之處，會是非常強大保障帝國邊疆的一股力量。約瑟與帝國很清楚收編這群人的重要性，但約瑟與家族的連帶情感，使他意識到，自己必須使用整套的人口控制政策，逐步強化帝國對家族的影響力，讓家族因為生存因素依賴帝國後，透過經濟手段^[26]讓家族臣服於帝國。

於此來看，約瑟將銀錢塞回哥哥們袋子一事，就有了更好的解釋。此舉藉由歸還銀錢，既讓家族的經濟能力不受損害，間接使帝國無法控制家族^[27]，又能透過「歸還銀子」這個舉動提供複雜的警示訊息，他可能已經思考了各種不同的可能性：（1）因為哥哥們沒有付銀子，家族可能會有負罪心態，害怕再回埃及遭到報復^[28]（2）不論雅各家族如何解釋這件奇怪的事，他們都應該感受到埃及是個古怪的地方，因此會避免再次前來^[29]（3）如果雅各家族猜測有人幫助他們，那麼，重要的是先與這個人暗中聯繫，因為此人顯然不能在公眾面前輕易現身（4）提醒雅各家族成員，帝國的權力能力無孔不入，甚至強大到能進入他們的財產中，將銀子放回他們的口袋，這甚而嚴重到能威脅雅各家族成員的人身安全。事實上，約瑟很可能將以上四種可能性都考慮進去，把銀錢塞回哥哥們行囊的動作，正好讓約瑟發揮最大的政治表達藝術，讓家族成員無論朝哪個方向思考，都能注意到約瑟的提醒：「小心埃及帝國」，這些複雜的思考過程，正好顯示約瑟夾雜在帝國與家族中間複雜的心理矛盾。

當哥哥們第二次來到埃及，並帶了約瑟指定的便雅憫，約瑟的應對，出乎意料竟然將原本認定是「間諜的」哥哥們，帶到自己的家中，甚至預備宴席讓哥哥們與自己一同吃飯，這顯然是一種「差別待遇」，創世記作者借用旁白的方式描述：「埃及人是不和希伯來人一同吃飯的」（創43：32）凸顯了這個舉動的突兀。身為埃及大官的約瑟，理應受到眾人矚目，卻選擇將埃及主流的價值判斷標準擱置一旁，排除議論的邀請一群「希伯來人」同桌，如果約瑟很有意識的做這件事，那麼我們顯然可以說，真實的情況可能是一種「政治展演」。講得更清楚一點，約瑟同樣具備「希伯來人」的身份，並曾指認對方為「間諜」，在埃及人的角度看來就已屬敏感；考慮到約瑟家中可能有其他的埃及人，是否代表這個政治動作是法老所默許的？也許這其實是一齣由同是「希伯來人」的約瑟接待，帝國藉此收編雅各家族的戲碼？不論如何，約瑟不按照埃及主流價值行動，反倒邀請來買糧的外族一起用餐，是別具政治意義的。

這場宴會的政治性，除了歷史上常發生，也是哥哥們擔心的「血色宴會」劇碼外。帝國宴請這些「野蠻人」是極重要的政治展演，既可以對內展現法老的實力，能夠將統治者對外族的影響力，展現給「自己人」看；對外則讓來訪的「異族」見識帝國的實力—武力、文化、儲備糧食的能力，以及其他的文化優勢。這場宴會中，約瑟也許受到統治者的指使，或仍在考量，讓家族成為帝國一部分的好與壞。這也成為帝國白手套「約瑟」，夾雜在兩中間時產生的道德困境。

當宴會結束後，約瑟派人將酒杯放入便雅憫的行囊中，這是一齣自導自演的劇碼。在此時，從埃及的角度來看，約瑟的哥哥們之前宣稱「還有弟弟」的言論，已經被驗證，雅各家兄弟們的「誠實」已經被證明了。「為何約瑟要再度使用栽贓的手段呢？」因為對統治者來說，收編一群人所需要在乎的不只是「誠實」，還有「忠誠」。在「誠實」被驗證後，哥哥們對約瑟的背叛，卻還沒有得到回應，他們尚未證明他們對本族本家的「忠誠」，哥哥們必須證明自己已經從對約瑟的「不忠誠」中悔改，只有哥哥們在乎約瑟和整個雅各家族，埃及才能藉由控制約瑟和雅各家族的其他成員，來控制其他雅各家的兄弟們。因此，猶大在約瑟設計的劇本下，做出正確的決定：「替便雅憫哀求」，當哥哥們對「背叛」約瑟一事悔改，代表了哥哥們願意重新對約瑟和雅各家族「忠誠」。埃及人見證哥哥們的「悔改」，並且清楚知道，雅各家族的關鍵人物是「雅各」，而「雅各」最在乎的「約瑟」在自己的手上後，埃及帝國的收編工作，就只剩下如何確認雅各家被收編的意願，以及讓關鍵領袖「雅各」來到埃及接受控制，這兩件事而已。

於是約瑟支開身邊的埃及人，創造一個對「自己人」說話的空間，約瑟坦承自己真實的身份後，約瑟在對話中的責任，就是以說客的身份，說服雅各家族搬遷來到埃及，成為埃及帝國的一部分。試想，當約瑟坦承身份，哥哥們發現自己被約瑟擺了好幾道後，能夠真的與約瑟和解嗎？而哥哥們在這樣的場合，又能否拒絕約瑟背後埃及帝國的邀請？也許在這個場合，弟兄們只要一拒絕，我們就會見識到另一場「血色宴會」，而殘忍下殺手的，可能正是他們的親兄弟「約瑟」，而就算約瑟不痛下殺手，也難保法老與埃及帝國，不會借機整肅這個東北方的遊牧家族。此時，聖經的只描述了約瑟個人的情感—「約瑟放聲大哭」（創45：2）卻對弟兄們當時的狀態沒有任何的記載，經文描述約瑟對弟兄們擁抱，隨後弟兄們與他「說話」，至於說話的內容是什麼，聖經並沒有記載，而聖經也並未描述弟兄們，與法老之間的任何對話，但「這消息傳到法老的宮裡」（創45：16），法老很快的清楚整件事的來龍去脈。

一個聰明的統治者當然會在自己的白手套身邊安插眼線，法老迅速聽聞約瑟與弟兄的故事，迅速的下令讓弟兄們毫無選擇與拒絕的權力，他們被迫接受法老的「恩典」，載滿貨物和行李回到迦南地，法老特別吩咐「把你們的孩子和妻子，並你們的父親都搬來。」（創45：19）遊牧民族到城市買糧，一定是讓每個前來的人，都盡量承擔最大的負重，法老另外贈與額外的「禮物」，自然超越他們原本設定每個人的負重。接受禮物，也代表他們若不是要再次前來埃及「拿」這些禮物，要不就只能由埃及帝國遣員，與他們一同前往雅各家族的根據地；這些從未在聖經文本中出現的「使者們」，將會為了：「約瑟還活著。」（創45：26）這句話作證。遣員送禮物代表了埃及帝國收編雅各家族的決心，也代表家族及將與埃及帝國的連結，這些送禮使者同時也肩負「監督」雅各家移動的責任。於是，最後的決定權落在雅各身上，清楚如何算計，政治手腕同樣高明的雅各，一看見那些來自埃及的「禮物」時，立刻清醒的了解整起事件的嚴重性，於是他做了「避免被滅族的決定」，帶領家族前往埃及。

有趣的是，整個約瑟故事中消失的「神」，竟然在此重新出現，並且與族長雅各對話，上主對雅各的鼓勵，使他帶領整個家族前往埃及，成為帝國的一部分。當約瑟與家族成員在歌珊地會面後，除了與父親溫暖的交心外，更重要的是討論後續如何安排家族的居所，歌珊地的位置在尼羅河三角洲東北邊，是尼羅河三角洲的門戶，與東部的沙漠、曠野和遊牧民族比鄰而居。這個位置對雅各家族來說，離沙漠、曠野相近，不用進入埃及農業、城市的核心區經歷族群衝突^[30]；對帝國來說，勇武的雅各家鎮守於帝國的邊疆，並能為城市提供肉類的資源，整體來說是雙方互利共生，於是雙方對於居住歌珊地達成了重要的共識。

但約瑟這時卻與哥哥們產生了不同的想法。約瑟要求哥哥們告訴法老，他們擅長養牛/牲畜（מִקְנֶה）（創46：32、34），但哥哥們對法老說的卻是羊群（צֹאן）（創47：3、4）。這個事件顯示了哥哥們對約瑟一切所行的不悅，因此不願意配合約瑟的政治計畫，進行政治展演，哥哥們只願意繼續養自己的羊群，不願意為了埃及帝國養牛/牲畜，哥哥們認為：寄居於此只是為了渡過飢荒，他們「沒有」也「不想」長期定居在此，這點顯然和法老、埃及帝國的算計完全相返。於是法老改變他的策略，法老不再對哥哥們說話，而是轉頭對約瑟說：「埃及地都在你面前，只管讓你父親和你兄弟住在最好的地，他們可以住在歌珊地。你若知道他們中間有能幹的人，就派他們看管我的牲畜。」（創47：6）法老說的很清楚是：養牛/牲畜（מִקְנֶה）（創47：6），他踩在約瑟「中間人」的身份上，發揮身為法老擁有的政治技術，決定將雅各家族最優秀的人才掌握在自己的手上，他要求的約瑟提供雅各家最優秀的人，為帝國所「用」^[31]，這些人才將會如同約瑟一樣被「用」，在「用」中成為服膺埃及帝國的人才，以及控制雅各家族的人質。創世記四十七章1～6節的整串對話，顯現了哥哥們表達：「我們無意從遊牧民族轉變成農耕民族的想法與態度」，法老與埃及帝國則從長計議，先將優秀人才扣住，只要扣住這些精英，接下來就可以輕鬆掌控「雅各家族」。約瑟作為埃及帝國的「中間人」，在協調家族服膺帝國的重大任務上，卻無法「完全」達成埃及帝國對他的期待，但同時約瑟也無法完成其他家族成員的期待，面對雙方的意識形態和壓力，這是約瑟身為「中間人」的重大內在困境。但最終的結果是，約瑟作為「中間人」與「被殖民的精英份子」的雙重身份，開始發揮效用，埃及帝國最終透過約瑟，精細控制了雅各家族，在約瑟與雅各家族無法「拒絕」的狀態下，成功的收編了這隻善戰的遊牧民族。

5.約瑟的眼淚

「哭」作為一種人類複雜的情緒表達方式，在創世記的故事裡，約瑟總共哭了六次，哥哥們第一次到埃及時（創42：24），約瑟就哭了。第一次遇見哥哥們的場景是，呂便承認眾弟兄對約瑟犯下的罪，約瑟發現自己所恨的哥哥們，竟然會反省他們自己，這對約瑟來說是一個強烈的內在衝突，身為被賣的弟弟，他的疑問是「憑什麼？即使你們這樣反省你們自己，但是你們並不了解我在埃及所受的苦！當我被誣陷，指控我的希伯來身份時，你們在哪裡？」因此約瑟留下了西緬，這個奇怪舉動是約瑟同時糾結於他的個人情緒^[32]與如何執行埃及帝國給予他的收編工作，約瑟的情緒使他將銀錢塞回哥哥們袋子，並留下西緬。至於質疑哥哥們的「誠實」，則是他維持「中間人」工作的反射性動作。約瑟的哭是對哥哥們的不諒解，以及意識到收編工程展開，交織出來的複雜情緒。

約瑟的第二次哭泣，則是再次見到便雅憫的場景，這是哥哥們第二次到訪的時候，聖經描述約瑟的「愛弟之情激動」（創43：30），忍不住而哭。約瑟此時的心理狀態是看到哥哥們真正「誠實」的帶便雅憫前來，同時卻也意識到便雅憫也同樣進入了這套帝國收編的程序。此外，在哥哥們回去的這段時間，帝國已經決定收編雅各家族；栽贓便雅憫，上演弟兄相認的戲碼，已經隱約在約瑟的腦中浮現，他的計畫顯然有兩個版本（1）若哥哥們像當初出賣約瑟一樣，出賣了便雅憫，那麼哥哥們的下場可想而知（2）聖經記載的哥哥們保護了便雅憫版本。不論是哪一個版本，埃及帝國收編雅各家族的計畫都可以照常進行，差別只在於哥哥們是否會是「雅各家族未來」的一部分而已，如果計畫（1）真的發生的話，約瑟的哥哥們如果沒有被趕盡殺絕，只是被賣為奴隸，已經是很好的下場了。也許這正是後來哥哥們發現「他」就是約瑟的時候，內心感受到未被紀錄下的「恐懼」，如果哥哥們選錯了，究竟會有什麼下場？無怪此後哥哥們再也不信任這個可怕的弟弟。在這個情況下，約瑟的哭泣帶有了希望哥哥們「做出正確決定」的壓力，約瑟希望哥哥們能選擇保護便雅憫版本，卻也同時擔憂他們若選擇不保護便雅憫，自己就必須痛下殺手。

當約瑟的計畫成功，哥哥們做出正確的選擇，約瑟在哥哥們前面哭泣，承認自己就是約瑟。聖經並沒有記載任何傳統詮釋習慣的觀點，關於「弟兄和解」的詮釋，而是記載了面對約瑟的坦白，弟兄們感受到「驚惶」，哥哥們發現這位高官竟然是自己當初出賣的弟弟，同時也在那一剎那，瞬間明白前面的劇本，是對他們的考試，他們當然對剛剛被試探的過程感受到強烈「恐懼」。約瑟當然感動於猶大的論述，並欣慰兄弟們做了正確的選擇，讓自己不需要痛下殺手，但此時，來自帝國的壓力強壓在約瑟身上，他必須以「中間人」的身份，收編他這群善戰的哥哥。約瑟故事中最具政治張力的劇情就在此刻，哥哥們除了正確回答他們個人對弟兄的態度已經「改變」了的問題^[33]，此時還必須正確的解答埃及帝國的問題，否則約瑟自己和哥哥們都可能有生命危險。約瑟此刻的哭，是極富政治意味的，他向埃及帝國展演了哥哥們對約瑟的忠誠，以及約瑟與哥哥們「和解」的場景；同時也故意展演自己的脆弱給哥哥們看，讓哥哥們明白彼此在此時此刻，埃及帝國場域中的無能為力，並暗示哥哥們只能答應帝國收編的要求。約瑟的哭泣展現了多重性，他是約瑟個人情感的表達，也是對所有人的政治展演；透過「哭泣」，約瑟亦表達他完成了帝國交付的任務，當約瑟一哭，展現自己對哥哥的愛與關係，即使哥哥們做了錯誤的決定，那麼也與我「約瑟」無關，因為我「盡力」了。約瑟此時的第三哭，哥哥們就只剩下帶著雅各前來埃及的選項，再也沒有哥哥們回到迦南地生活、旱災來時再來買糧，而約瑟能找機會去迦南地探望父親的選項了。

約瑟第四次哭泣，是與父親相見的場景。這時候帝國收編雅各家族的大勢已然底定，因為家族核心—雅各，已經來到埃及帝國，約瑟哭的是與老父的重逢，以及對收編成為既成事實的愧疚與感慨。約瑟作為「中間人」，對帝國的收編抱持又愛又恨的情感，只要帝國收編雅各家族成功，回不去迦南地的「自己」，就能有較多的機會和雅各家族相處，並同時能讓約瑟得到家族在政治上、生活上、情感上的支持。但是被帝國收編後，雅各家族也會受到剝削與奴役，並且家族遊牧民族的生活方式和意識形態，也被迫需要改變，當整個家族鑲嵌到埃及的經濟系統中，他們就再也沒有原本遊牧民族自由生活的經驗了，同時雅各家族也必須考慮埃及的政治生態，家族的存在對帝國的「功用」，並且需要負擔帝國邊防的重責大任。約瑟對帝國收編工作的「又愛又恨」，是他與雅各、哥哥們最大的區隔，對於剛接觸到殖民統治的第一代，族群邊界是劃分清楚的，就像雅各若要選擇與統治者切割是很容易的；但對於約瑟這類「被殖民二代精英」處於混雜的族群邊界中，他必須直接面對統治者各方面的緊密連結和複雜的政治權力關係，對帝國和族群兩端，自然而然的會有更複雜、更無法切割的情緒。約瑟在此時的哭泣，除了見到老父以外，也是因為雅各和約瑟自己，終於都瞭解了當初夢境的真正意義，不論是禾捆，還是太陽、星星、月亮下拜的夢境，其實都是關於埃及帝國收編雅各家族的預言，弟兄們和雅各家族下拜的對象，其實不是約瑟本人，而是隱藏在約瑟背後的城市的、農耕的「埃及帝國」。於是，約瑟在哭泣後，謹慎地教導哥哥們如何和法老說話，面對哥哥們的拒絕，約瑟的溝通失敗，分裂了雅各家族，經歷這次事件後，約瑟與哥哥們不只各說各話，也就再也沒有互相理解的可能。

約瑟第五次哭泣，是在雅各死後，他俯伏在雅各身上哀哭。此時，約瑟所哭的是父親的離世，但同時也因為許多將要處理的問題：「家族領袖的離世，對雅各家會帶來何種變化？新的家族領袖會承襲雅各待在埃及的決定嗎？」「雅各交代要埋葬在迦南地的遺言，有辦法在埃及帝國的注目下執行嗎？如果無法遵照遺言舉辦葬禮，家族會不會選擇反抗？」「在迦南地舉辦雅各家族領袖的葬禮，是否會讓埃及人或迦南人緊張，引發更大的危險？」約瑟明白統治者的擔憂，於是特意在與法老的對話裡頭，強調了自己對帝國的「忠誠」，他說「我必回來」（創50：5）。但顯然法老願意答應讓約瑟去，是因為帝國已經做好萬全的準備，埃及帝國扣押了雅各家族的婦女、小孩充當人質，並把牲畜都扣在埃及，並且派遣車輛馬兵和官員們，與雅各家族的人一同前往迦南地，進行監管任務，埃及派去的人，多到被周圍的迦南人誤認成這是一場「埃及人」的葬禮。埃及帝國同時，在此地進行多面向的政治展演，埃及人對迦南地的居民展現埃及的軍事力量、政治力量，並將「成功的」收編雅各家族，佈達給整個迦南地；同時，也讓其他的遊牧民族明白，投靠城市、過農耕生活，活在帝國的管轄下，是面對旱災最好的存活方式，帝國也會善待這些願意前來的「勞動力」。約瑟此時的哭泣，是感受到埃及帝國權力無限延伸的痛苦，父親的葬禮成為帝國權力展演的戲碼，也是「因為自己」造成家族被收編的自我矛盾，以及沒有了家族領袖後，自己必須一肩處理雅各死後「家族」與「埃及帝國」之間複雜的矛盾關係。

約瑟最後一次哭泣，是哥哥們害怕被約瑟報復，派人來見約瑟，企求約瑟的原諒。哥哥們卑微到稱自己為約瑟的「奴隸」（創50：18），哥哥們甚至轉達，這是雅各死前吩咐哥哥們所要說的話，於是約瑟哭了。從此處來看，更加印證了當初和哥哥們相認時，雙方並沒有彼此原諒、和解，甚至從未把話說開，此時此刻，約瑟依然沒對哥哥們說出自己「原諒」他們，而是將一切推給「神」，這是「神」的計畫，我也會按此照顧你們，但我約瑟實質上，並沒有要「原諒」你們。哥哥們來找約瑟祈求原諒，應此昭示了三層含義（1）哥哥們在此之前從未真正和約瑟道歉過（2）哥哥們將約瑟理解為自己家族之外的「他人」，而若哥哥們所說的這些話是雅各過世前所吩咐的，那麼雅各是否也認為約瑟不是「自己人」（3）哥哥們並不明白約瑟所遭遇到的痛苦和困境。約瑟最後的哭泣，是他意識到自己因為「中間人」的身份，並且作為埃及帝國收編家族的推手，自己已經被哥哥們，甚至是自己的父親，屏除在「雅各家族」之外了。但是在帝國整併家族的過程中，約瑟內在的痛苦，卻比哥哥們更複雜、更糾結，作為雅各家族的精英，約瑟內在的自我認知是：「因為旱災，缺糧的雅各家族必須生存下來，我雖然成為帝國收編的幫手，但目的卻是幫助雅各家族度過旱災的困境，得以生存下來，成為帝國的一部分，是不得不採取的、唯一可行的策略，我也是為了這個家族設想的人。」約瑟所經歷的是一個「被殖民精英」的不被理解，是族群精英與族人中間嚴重的斷裂，哥哥們「怎麼可以」看不懂他「已經」做出的犧牲，怎麼能不理解我約瑟，同時承受兩邊力量的拉扯，以及我內在承受的壓力和痛苦。諷刺的是，即使如此不被理解，他依然必須依照「族群精英」的高度，安慰那些他費盡心思保護，卻無法理解他的人：「你們不用害怕，我必養活你們和你們的孩子。」（創50：21）

三、結論

約瑟是典型的「被殖民精英」，在他的生命歷程中無意碰觸了「族群邊界」，逐漸產生自己的族群意識，因此成為帝國的「中間人」，卻在無意中，成為協助帝國收編自己家族的幫兇；即使如此，約瑟的自我認知，卻仍然認為自己是為了家族的生存而考慮，他覺得自己並沒有做錯什麼，卻成為家族罪人，到最後卻必須承受來自家族成員的不理解，這就是所有「被殖民精英」感受到的挫折與孤獨，以及他們與其他族人之間強烈的疏離感，塑造了種種「不被理解」的經驗。「被殖民精英」夾雜在殖民者與族群、家族之間^[34]，他們一方面為了許多原因，必須處理來自殖民者「不得不」的要求，另一方面卻也被所屬的群體視為背叛者，其他的人批評他們從統治者手中拿了許多好處，是為了個人利益而行動。但這群人有時候也承擔了保護族群/家族的責任，這種保護族群/家族的自我認知，使得群體能從統治者手中存活下來的想法，讓這群最直接接觸、承受殖民壓力，並身處最危險位置戰戰兢兢的人，開始意識到「族群邊界」，他們開展了「我群」意識，但卻又與「我群」疏離，至始至終不被「我群」理解。這些經驗都凝結在約瑟的淚珠裡頭，約瑟的眼淚並不是與哥哥和解的眼淚，也不是看到弟兄們的喜悅；約瑟的眼淚是意識到徹底不被理解的痛苦，是被迫夾雜在統治者與自己族群間的「不甘願」，是來自「統治者」與「我群」雙向壓力的崩潰與宣洩。

對筆者來說，此篇聖經詮釋的目的，揭示了「殖民」與「被殖民」複雜的層次，以及後殖民現象裡各種糾結不清的權力關係、道德抉擇，以及生存與反抗的議題。從後殖民和族群理論的角度進行思考，我們才能看見人群在殖民情境中的各種能動性，面對殖民主義，這並不能被簡化成「壓迫」與「被壓迫」，以及「殖民」與「被殖民」的分析命題；只有回到複雜的族群理論的分析，以及後殖民視角提供的批判觀點，才能從人群在殖民主義中展現的能動性，探討如何與「創傷」相處，也才能以謹慎的態度，選擇當代的實踐行動，並更精細的看待聖經詮釋與所處社群之間的關係。

後殖民聖經詮釋帶給當代研究者，更好的「批判」與「整合性」觀點。在早期人類文明史、考古學提供聖經研究更多的歷史資料時，聖經研究者需要嘗試使用更多的批判理論來整理這些歷史資料。本文對約瑟故事的詮釋，提供了一個新的嘗試路徑，使用了後殖民觀點，融合當代的歷史研究、族群理論，呈現「約瑟」這個角色的複雜性，並指出過去依照「約瑟與弟兄和解」的道德原則詮釋觀點之外的另一種可能性，使「約瑟」被壓抑的內在狀態，有機會重現在大眾面前。按照本文最後的詮釋，希望「統治者」能明白一般人群追求自由的意願；「一般人」則能明白「精英們」的困境，並重新接納他們、嘗試理解他們；也願所有感受過與「約瑟」有相仿經驗的人，特別是因為「精英身份」產生「不被理解」的痛苦與內在張力的人，能夠有一絲絲的「被理解」、「被認同」，那麼這篇拙作就達到他的目的了。

Joseph’s Tear: A Reading from Postcolonial Studies and Ethnicity Research Perspectives

WU Chi-Te (National Yang Ming Chiao Tung University)

Abstract: The paper interprets the story of Joseph in Genesis using ethnicity research from a postcolonial perspective. Joseph comes from a nomadic background, yet he dreams of sheaves, which symbolize farming. This cultural mismatch kicks the story off. Then his identity as a Hebrew person is enlightened when he encounters ethnic boundary in the incident of Potiphar’s wife. He then becomes the middleman between the Egyptian empire and Jacob’s family. The whole storyline reveals Joseph as a “colonized intellectual”, with its special inner struggles and tensions. The paper then continues to discuss how the Egyptian empire tries to incorporate Jacob’s family. As a middleman, Joseph’s tear explains the consideration of a “colonized intellectual”, negotiating between the empire and the family. Joseph decides to do everything “for the survival of the family”. And this self-understanding causes him to have frictions with his brothers. He cannot be understood by them. The paper tries to show how a postcolonial reading and ethnicity research are helpful for interpreting the Bible for our time. It provides ways to approach complex relationships between the colonizers and the colonized.

Keywords: Postcolonial Studies, Ethnicity Research, Joseph, Colonized Intellectual, Middleman, Genesis, Biblical Study

^[1] 以2022年2月5日，統計於台灣神學院、台南神學院、玉山神學院的網路招生頁面。

^[2] 林鴻祐：《台灣基督長老教會本土概念之認同及其反思：台灣後殖民之神學反省》，博士學位論文，臺北市：東南亞神學研究院，2009年，第145頁。

^[3] 最基本的兩層次工作是文本自身與當代觀點兩個層次。若考慮口傳時的背景、作者書寫與編篡的背景、新約引用舊約的詮釋背景及效應史，以及當代詮釋視角等...因素，需要考慮的問題則更多。

^[4] 使用族群理論的合理性在於：當代族群的分類，有很高比例的因素係因為「國家政策」，而在全球的情境下，這也意謂著「殖民政策」對當代人群分類的影響。因此，當代的族群關係討論也意謂著某種「後殖民現象」。

^[5] 馬克·布雷特（Mark Brett），《去殖民化的上帝：帝國主義浪潮中的聖經》，王東譯，新北市：臺灣基督教文藝出版社，2013年，第48頁。

^[6] 參照詹姆斯．斯科特（James C. Scott），《反穀：穀物是食糧還是政權工具？人類為農耕社會付出何種代價？一個政治人類學家對國家形成的反思》，臺北市：麥田，2019年。一書的觀點。

^[7] 這三段經文皆描述當時的族長稱自己的妻子為妹妹，並產生家族與統治者之間的矛盾關係。其中十二章和二十六章的亞伯拉罕和以撒皆因為饑荒的緣故，分別下到埃及和基拉耳，二十章的亞伯拉罕則和後來的以撒同樣到基拉耳，但是並沒有記載移動的原因。若將神之子強娶人的女子理解為「王」強娶民女的故事結構，三個故事皆符合此段，若將飢荒的背景，再加性別位置的交換放入思考，這三段故事與波提乏妻子的故事，以及埃及帝國對雅各家族的收編，互相指涉所產生的互文性，實質上指涉了帝國意識形態對遊牧民族的暴力。

^[8] 關於此觀點的研究需要從後殖民女性主義的角度繼續延伸探究，後殖民女性主義係思考後殖民的社會結構下，女性相關的議題，基於性別倫理的緣故（筆者為男性），僅能劃出此研究領域可討論的範圍邊界。

^[9] 羅倫斯．端納（Laurence A. Turner），《創世記文學註釋》，凌民興等譯，香港：環球聖經公會，2003年，第244頁。

^[10] （）為筆者所加。

^[11] 弗里德里克．巴斯（Fredrik Barth）：《族群與邊界》，《廣西民族學院學報（哲學社會科學版）》，21(1)，1999年，第18頁。

^[12] 在此之前主要接觸的人群，應該只有雅各家族的成員，對還在家族中的約瑟來說，四個母親及底下結黨成群的弟兄之間的人群差異，可能才是他所關心的人群分類；也就是說，拉結一房的認同可能才是年輕約瑟的主要認同。

^[13] 種族（race）係具有種族主義意涵的負面詞彙，在本文中有部分區域選擇使用「種族」來敘述，係採用擬殖民者的角度，進行諷刺與批判性「有意識」的書寫策略，在部分較為中立陳述時，則會使用族群（ethnic gorup）進行書寫。

^[14] 此處係在無意識中受到埃及帝國的集體意識形態影響。

^[15] 括號為筆者所加。

^[16] 弗朗茲·法農（Frantz Fanon），《黑皮膚，白面具》，臺北市：心靈工坊，2005年，第179頁。

^[17] 王甫昌，《當代台灣社會的族群想像》，台北：群學，2003年，第14頁。

^[18] 王甫昌，《當代台灣社會的族群想像》，第15頁。

^[19] 在族群研究中，這是一個典型的情境論（Situational theory）觀點。情境論意旨個體在回答「我是誰？」時，脫口而出的答案會依照不同的情境有所變化，例如：當約瑟面對迦南地其他遊牧民族時，他的回答可能是「我是雅各家族的人。」面對埃及人時，可能是「我是希伯來人。」面對其他哥哥時，可能是「我是拉結一房的人」。情境論的觀點下，約瑟的自我認知與回答，參照的點是當時所處的環境以及對話者，依照當時所面對的「他者」，以及「我」與「他者」在人群分類上的相對位置，來決定面對「我是誰？」這一問題時，自然脫口而出的答案。

^[20] 在筆者的理解中，去殖民（decolonization）與後殖民（postcolonialism）最根本性的差異，在於「去殖民」強調除去被殖民者身上的「殖民性」；「後殖民」則意識到「殖民主義」帶給被殖民地的各種「創傷」，已無法完全去除，如何與「創傷」共處，才是「後殖民」實質上關心的議題。

^[21] 孔復禮（Philip Kuhn），《華人在他鄉:中華近現代海外移⺠史》，李明歡譯， 新北市：臺灣商務，2019年，第205頁。

^[22] 羅倫斯．端納，《創世記文學註釋》，第267頁。

^[23] 詹姆斯．斯科特，《反穀：穀物是食糧還是政權工具？人類為農耕社會付出何種代價？一個政治人類學家對國家形成的反思》，第152頁。

^[24] 這點和遊牧民族本身如何行動無關，而是取決於埃及一端如何看待其他周遭的族群。

^[25] 詹姆斯·斯科特（James C. Scott），《不受統治的藝術：東南亞高地無政府主義的歷史》，李宗義譯，新北市：國家教育研究院，2018年，第70頁。

^[26] 當然，控制遊牧民族與控制農業群體略有不同，對遊牧民族來說，牲畜被控制，就如同土地被控制一樣，所以我們可以猜想，按照收編策略來說，沒有銀子後，就是牲畜，最後是控制人力奴役。

^[27] 實際上只是「減緩」帝國的控制而已。

^[28] 這是創世記中有表達出的觀點，以色列明顯有接收到這一個警訊，所以才有了創世記43：11-12節的舉動。此點與第二點都是希望雅各家族感到恐懼。

^[29] 這個觀點產生的問題是：約瑟為什麼又留西緬下來？筆者認為，約瑟仍處於情緒張力十足的狀態，一方面有想要與族人團聚的心，另一方面卻又害怕族群被收編，因此才有行動上的矛盾。

^[30] 如果他們試圖定居在城市中心或農業區，反而可能造成埃及人的害怕與反感，文化與利益的衝突，早晚會使埃及人與希伯來人雙方撕破臉。

^[31] 而且是由約瑟親自挑選的。

^[32] 我要如何處理這些「哥哥」的情緒。

^[33] 選擇保護便雅憫，而不是出賣。

^[34] 其實在社會運動、性別運動、宗教運動等等...只要涉及到一般民眾與精英間的關係，都存在這一現象。