载《中国基督教研究》2023年第21期
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查常平（四川大学道教与宗教文化研究所）
摘要：世界图景逻辑的展开，具有整全性、分层性、互动性。因此，它是一种关于世界的整全的、分层的、互动的逻辑诠释体系。其基础为关系神学。基于创造与受造的关系，受造的一方应当作为整体被对待。所谓整全性，指世界的生成因子之间的关系由七重关系（或七个向度）构成。它们包括人言关系（=人－言关系=个人与语言的关系）、人时关系（=人－时关系=个人与时间的关系）、人我关系（=人－我关系=个人与自身的关系）、人物关系（=人－物关系=个人与物质自然的关系、个人与自然生命的关系、个人与肉体生命的关系）、人人关系（=人－人关系=个人与他人的关系）、人史关系（=人－史关系=个人与历史的关系）、人神关系（=人－神关系=个人与神圣的关系）；所谓分层性，指世界的生成因子之间的关系需要从每个向度分层阐释；所谓互动性，指世界的生成因子之间的关系需要相互地得到审视。这些关系中的人，指在人类共同体中作为个体生命而存在的个人（person）。这对于以群体为价值导向的汉语思想传统尤为重要，因为没有以个人存在包括个人在历史中的存在为价值导向的思想，最终都会使个人的存在异化（即与个人的存在相对立）、使个人丧失独立人格从而成为一种依附人格。其结果将在社会生活、历史书写领域导致一种非人的、乃至反人道的极权话语体系。
关键词：世界图景逻辑、关系神学、整全性、分层性、互动性
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202312_(21).0001
引言
在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦如此阐释世界：
1.世界是一切发生的事情。
1.1 世界是事实的总体，而不是事物的总体。
1.11 世界由事实决定，由其即是一切事实所决定。
1.12 因为，事实的总体决定发生的事情，也决定未发生的事情。
1.13逻辑空间里的事实就是世界。
1.2 世界分解为诸事实。
2 发生的事情——事实——是诸事态的存在。
2.01 事态就是诸对象（诸事物）的结合。
2.011 对于事物来说，重要的是它能够成为事态的构成部分。
2.031 在事态中，诸对象以一定的方式与方法互相联系。
2.032 对象在事态中互相依存的方式与方法就是事态的结构。
2.034 事实的结构由事态的结构而构成。
2.04 存在的事态之总体就是世界。
2.06 事态的存在与不存在就是实在。
2.063 全体实在就是世界。[1]
这里，事情、事实、事态、事物（或对象），是维特根斯坦用来理解世界的核心术语。 “在《逻辑哲学论》的本体论模式中，世界分解为事实，事实包括了所有发生的事情，其中既有原子事态又有复合事态，复合事态由原子事态构成，原子事态……只能分解为对象（事物）和属性。对象是世界本体的最终构成要素，它是简单的，它的配置构成了原子事态。对象在事态中互相联系的方式构成了事态的结构，事态的结构构成了事实的结构，事实的总和构成了世界。”[2]事态（Sachverhalt, state of affairs），是“某种发生了的事情”。在逻辑空间中，对象构成事态，事态构成事实，事实构成世界。在世界的最基础层面，是静态的“对象”或“事物”。 “对象”或“事物”与语词互相命名。语言是实在（即事态的存在与不存在）的图象，语言图象与实在之间具有逻辑上的对应关系。[3]虽然维特根斯坦强调“事态就是诸对象（诸事物）的结合”，即语词或语句的结合，但是，“事态”并非指这种结合的过程，而是指“结合”的结果。换言之，《逻辑哲学论》中的世界，更多是静态的、结构性的而非动态的、动力学的语言世界。它更不是由不断发生着的事件生成的世界。[4]在这个生成性的世界中，语言并非像《逻辑哲学论》所主张的那样是唯一的本体、甚至规定着世界的边界。[5]语言仅仅是其本体性的构成因子之一。
相反，本真的世界，是由七种关系因子相互关联生成着的事件总体。[6]世界不是《逻辑哲学论》所说的“事实的总体”。当我们使用“事件”而非“事实”的时候，旨在强调世界本身的动力学的、生成性特征。人的世界，始终是现在进行式和未完成式，而不是过去完成式的或现在完成式的。对于作为个体生命的人而言，他需要根据自己的应然来塑造自己的实然。有时候，人也会把自己的实然当作自己的应然，进而提前使自己陷入一种人生的完成式“躺平”乃至“躺死”状态。人们对于这种生成着的事件总体的系统性描述，就形成所谓的世界图景逻辑。在不同程度上，每个人都生活在自己所感知、所思考、所确信的世界图景逻辑中，生活在局部的、片段的世界图景逻辑中。
在基督教的视界中，没有上帝，就没有世界；没有上帝的护佑，世界就会在历史中沉沦。人类所生存的世界图景，不只是海德格尔所说的天地人神的四维共融，但更不是儒家所说的天人合一的圆满自足。因为，除了作为自然物的天地、作为意识生命体、精神生命体、文化生命体的人与作为创造者的神之外，生成世界的因子还有语言、时间。尽管海氏前期有关于这方面的言说，但他并没有在一个系统中将关系因子的七个方面整合起来。或者说，他一生的哲学事业，就是要实现对于它们的整合。而且，天人合一的世界图景，仅仅基于对其中的人物关系的单一考量。说其是单一的，因为，人与物的关系还有基于人的物即人化的自然界与物的人即物化的人以及对立的关系；因为，世界图景的生成，还基于人与语言、时间、自我、他人、历史、神圣（或曰“终极存在”）之间的彼此关系互动。[7]世界要成为世界，必须在上帝所受造的全部对象及其互动关系之中来理解。世界图景逻辑，帮助人更好地理解世界的同时，也使人更好地理解自己在其中的位置，以实现对于自己的更深、更整全的理解。
为什么要研究世界图景逻辑？为了使人在理解世界时拥有更加广阔的视野，从而培养人具有更加广阔的胸怀。这种胸怀，是人生活在全球化时代必须具备的一种个体品质。世界图景逻辑，把个人[8]置身于一种整全的关系图景中，将从前关于个人的语言的、时间的、心理的、自然的、社会的、历史的、神圣的（或准神学的）言说整合为对个体生命完整的、基础性的言说。[9]全球化时代的到来，使个人真正有可能成为人类共同体中的一员，使个人真正能够获得人类性的规定性。但是，个人的人类性的获得，这要求他必须首先成为一个人而不是成为以亚人类价值观为人生依据的日本人、欧洲人、美国人或中国人。所谓亚人类价值观，包括民族主义、国家主义（或基于国家主义变形的殖民主义）、种族主义、东方主义等。[10]在这个意义上，世界图景逻辑的展开，乃是汉语思想对正在来临中的全球化时代的回应。
一、世界图景逻辑的内涵
在犹太—基督教的传统里，所谓世界，就是由上帝[11]所创造的、由语言、时间、个人[12]、自然、社会、历史、神圣组成的最大共同体，或者说，是以上帝为创造者、以语言、时间、个人、自然、社会、历史、神圣构成的最大共同体。[13]作为“最大的”的共同体，指世界之物无一不在世界之中[14]；作为“构成”之结果，指世界本身是在时间中生成着，“世界是由各种事件构成的世界。”[15]世界图景逻辑，指由这些世界的生成因子构成的逻辑关系图式。世界的“生成”因子这个术语，强调我们所生活的世界、每个人所直面的世界其实是一种动力学的而非静止的结构系统。它由下面所说的七种“关系因子”不断互动地生成着。世界，不是维特根斯坦所说的一种静态的“事实”而是动态的“关系性事件”。[16]每种关系因子本身，总是在和其他关系因子的关系中才获得了根本性的理解规定性。按照结构主义的思想方法，任何现象的描述都只能将其放在和它相关的关系中才能达成。因此，人对每种关系因子的理解，同时也需要把它置于和其他关系因子的关系中来理解。世界图景逻辑，就诞生于这样的关系性的理解诠释中。在本质上，它是一种关系图景逻辑。
正是由于无明于“关系因子”不断互动生成的世界，德国当代哲学家马库斯·加布里尔才得出“世界不存在”的结论。他的“新实在论”哲学，批判传统形而上学强调本质先于现象的自在世界与后现代主义个人建构的主观世界，认为真实的存在即人所遭遇的处于各自不同意义场中的事物或曰“事实”。换言之，人所认识的不是事物而是事物的意义。不同的事物可能有不同的意义，而同一事物可能有不同的意义，这些意义是无限的、重叠的，因此，根本不存在把各种意义场统摄起来的完整的“域”即世界，只存在无限多的意义场。他所说的“存在”，指某物显现在意义场中，或某物在意义场中显现。这种 “新实在论”哲学，既然承认“某物”的显现，当然也承认自在之“某物”本身与显现中的“某物”。如果“某物”的存在本身就是一种关系性的，它的显现也是一种关系性的，而且它在显现中就表明自己是关系性的。它在显现中获得某种差别性与相关性的规定性，由此生成笔者所说的世界关系图景逻辑。当然，个人的世界关系图景逻辑，可以由多重的或单一的意义场构成。至少，对于作为个体生命的人而言，存在一种动态的世界图景逻辑。难怪马库斯·加布里尔一方面否定作为整全之域的世界之存在，一方面在其书的“第四章”还使用“自然科学的世界图景”之类语汇。[17]
例如，一个人作为儿子的存在，只有显现在他的父亲面前；他作为丈夫，只有显现在他的妻子面前；他作为父亲，只有显现在他的儿子面前；他作为学生，只有显现在他的老师面前；他作为公司职员，只有显现在他的老板面前；……他就是显现在这些不同的意义场中获得种种规定性，他的存在即他与各种对象之关系的集合。由此可见，他不是一个孤立的存在，而是一个关系性的存在。他在和不同的对象遭遇中获得了关于生活世界的动态理解，由此生成为他的实然的世界关系图景逻辑。
世界图景逻辑这个概念中的“逻辑”一词，首先指在终极的意义上从上帝与世界的关系中审视世界的生成因子本身与它们的关系得到的话语体系，简称“神言”，也就是犹太－基督教传统意义上的逻辑本身。在本文中即所阐明的“关系神学”；其次指从人与世界的关系中审视世界得到的话语体系，简称人言，也就是古典希腊传统意义上的逻辑本身；再次指从全部世界的生成因子的互动关系中审视世界得到的话语体系，简称方法（逻各斯），也就是逻辑学意义上的逻辑本身。[18]后两者在本文中即所阐明的“世界图景逻辑”。
世界图景逻辑的展开，具有整全性、分层性、互动性。因此，世界图景逻辑是一种关于世界的整全的、分层的、互动的逻辑诠释体系。其基础为关系神学。基于创造与受造的关系，受造的一方因而可以作为一个整体被对待。所谓整全性，指世界的生成因子之间的关系由七重关系（或七个向度）构成，此外再无其他关系。它们包括人言关系（=人－言关系=个人与语言的关系）、人时关系（=人－时关系=个人与时间的关系）、人我关系（=人－我关系=个人与自身的关系[19]）、人物关系（=人－物关系=个人与物质自然的关系、个人与自然生命的关系、个人与肉体生命的关系）、人人关系（=人－人关系=个人与他人的关系）、人史关系（=人－史关系=个人与历史的关系）、人神关系（=人－神关系=个人与神圣的关系）；[20]所谓分层性，指世界的生成因子之间的关系需要从每个向度本身分层阐释；所谓互动性，指世界的生成因子之间的关系需要相互地得到审视。这些关系中的人，不是指和动物相区别而言的作为类的人，而是指在人类共同体中作为个体生命而存在的个人（person）。这对于以群体为价值导向的汉语思想传统尤为重要，因为没有以个人存在包括个人在历史中的存在为价值导向的思想，最终都会使个人的存在异化（即与个人的存在相对立）、使个人丧失独立人格从而沦为一种依附人格。其结果，将在社会生活、历史书写领域导致一种非人的、乃至反人道的极权话语体系。
世界图景逻辑中首先强调个人与其他世界的生成因子的关系，所以，它必须从整全的意义上回答什么是个人、即一般所说的什么是人的问题？按照笔者在《历史与逻辑》中的研究，就在场主体而言，个人是由物质自然、自然生命、肉体生命、意识生命[21]、精神生命、文化生命、灵性生命构成的整全生命体。前三者可以称为人的本能性。后四者可以称为人的本质性。为了使个人能够获得精神生命、文化生命、灵性生命进而阻止其意识生命的退化即向动物性的本能沉沦，人类需要在社会生活中为自己创立肉身与灵魂同得安息的场所，包括讲堂与图书馆、画廊与博物馆、教堂与圣地。它们为不寻求精神生命、文化生命、灵性生命的个人提供一种被动的休息场所，为寻求整全生命的个人提供主动的供给场所。这种场所，看护个人作为精神样式而在，使个人能够倾听与阅读、观摩与欣赏、崇拜与敬畏其同类在历史中探寻而留下的在形上、艺术、宗教等方面的文化与文明成果，进而在有限的人生中谋求一颗智慧的心；[22]就在场方式而言，个人是由其物质自然之在、自然生命之生长、肉体生命之生存、意识生命之存在、精神生命之共在、文化生命之同在、灵性生命之恒在构成的整全活动主体；就在场结果而言，个人在面对自然界的过程中发展出自己的主体生命、在面对社会界的过程中发展出自己的个体生命、在面对自我界的过程中发展出自己的我体生命，因而个人是由主体生命、个体生命、我体生命构成的整全生命体；[23]就在场的前设而言，个人始终都是一个语言生命体、时间生命体。他不可能离开语言、时间而独立存在。对于把其中的单个生命体极端化从而以此代替其他生命体的文化诠释，如只强调人的存在的本能性的物质主义或只强调人的存在的本质性的观念主义哲学那样，最终都会使人的存在丧失其整全性而沦为片面的在者、沦为单向度的存在者，甚至导致人的存在的非人化。
二、世界图景逻辑的基础：关系神学
按照圣经的启示，基督教的上帝作为三位一体的存在者，其本身就是一个关系中的上帝。上帝在圣父、圣子、圣灵三个位格的绝对相关中又绝对差别地存在着。这种绝对差别，赋予上帝在三个位格中的每个位格以独立的存在性；这种绝对相关，赋予上帝的三个位格又彼此关联为一体。上帝是三个位格绝对差别中又绝对相关的存在者。这形成了关系神学的本体论内容。传统的上帝论，将这种言说归入内在三一的范畴。如果继续沿着经世三一的视角思考下去，我们首先面临的是三一上帝作为创造者与其受造物之间的关系，即上帝与人（个人）、自然、社会、历史、时间、语言之间的关系。由于这些关系始终是在神人关系中被展开的，当人从三一上帝的视角审视上帝与其他受造物的关系时，其实是从神人关系看上帝与它们之间的关系。具体言之，其问题域可以表述为：神人关系中的语言、时间、自我、自然、社会、历史、神圣分别是什么。它们各自构成了真正的系统神学的语言观、时间观、自我观、自然观、社会观、历史观、神圣观，构成本真意义上的语言神学、时间神学、自我神学、自然神学、社会神学与历史神学、纯粹（或神圣）神学。其结果，将形成这些关系因子的应然向度；接着，分别从神人关系中的语言观审视时间、自我、自然、社会、历史、神圣，或者从神人关系中的时间观审视语言、自我、自然、社会、历史、神圣，或者从神人关系中的自我观审视语言、时间、自然、社会、历史、神圣，或者从神人关系中的自然观审视语言、时间、自我、社会、历史、神圣，或者从神人关系中的社会观审视语言、时间、自我、自然、历史、神圣，或者从神人关系中的历史观审视语言、时间、自我、自然、社会、神圣，或者从神人关系中的神圣观审视语言、时间、自我、自然、社会，历史，依次展开这种互动的诠释，由此生成为人所生存的世界图景逻辑的应然向度，或称之为应然的世界图景逻辑。它为人的生存世界提供一种根本性的价值参照与价值引导。以上便是关系神学的基本内容。我们也称之为“神人关系中的启示逻辑”。
关系神学，还要从神人关系审视人所生存的世界关系图景。其问题域，包括从神人关系审视人言关系、人时关系、人我关系、人物关系、人人关系、人史关系以及人神关系。这种审视的结果，生成为人的世界关系图景的应然之在，从而为人的生存世界提供一种终极的价值论根基与参照体系。[24]基于神人关系对其他七重关系的审视，关系神学为什么以此能够为人给出一种终极的价值论根基与参照体系呢？因为，这种审视根据审视者谦卑承受超越于世界的、在上的启示为前提，属于一种趋向神本主义的行动而非神本主义的启示本身，尽管人与人之间有时候在领受在上的启示的过程中也难免出现根本性的差异。当然，这种根本性差异的出现，主要还是基于在上的启示者本身及其启示方式——神人关系之间的中保——的不同。考虑到人作为承受者的有限性，启示者本身需要坚信自己的启示、又谦卑地俯就人。另一方面，这样的审视者，需要随时承认自己作为个体生命的绝对有限以及由此而伴随自己的领受过程与结果的片面性，甚至有可能出现错位的、乃至错误的领受。任何领受者如果宣称自己所领受的一切就是上帝本身的全部启示，那么，他就已经从神人关系堕落入人神关系中，进而有可能将自己所领受的内容无限化、绝对化，并最终把正在领受的自我神化、偶像化。同时，从神人关系审视人神关系，意味着对人在寻求神或终极实在的过程中所塑造的各种假神或偶像的批判，意味着对于人史关系中的历史、人人关系中的社会、人物关系中的自然、人我关系中的自我、人时关系中的时间、人言关系中的语言分别作为终极实在的可能性与必然性的否定，因而意味着在终极意义上对于历史本体论、社会本体论、自然本体论、自我本体论、时间本体论、语言本体论的批判性否定与否定性批判。作为受造物，无论就单个而言还是就整体而言，这些关系因子都不可能构成世界的终极的本体。它们是生成世界图景的一种根据但决不是终极的根据。“这些关系因子”，并不包含作为创造者的、本真的上帝，而是理应包含人神关系中作为神圣的对象。在严格意义上，人神关系中的“神”乃是指“神圣”，区别于神人关系中的“上帝”本身。神人关系中的“上帝”，属于本真的神圣对象，具有捍卫自身的神圣性的权能。这就是 “神人关系中的启示逻辑”的内容。它直接探讨本真之神圣的意涵即上帝的意涵。[25]
在关系神学中，世界关系图景中的人神关系，将颠倒为神人关系，颠倒为基于三一上帝启示基础上的上帝与其他受造的关系因子之间的关系。这种神人关系，已经不完全属于世界关系图景中的范畴，而是超越其他关系向度地存在着。这种神人关系中的“神”，作为三一上帝本身就具有相对于世界的绝对的超越性。当然，世界关系图景中的人神关系，在逻辑上首先规定了人与自我的关系，其次是人与自然、人与社会、人与历史、人与时间、人与语言的关系。换言之，人在根本上有着什么样的对于神圣的认识，他就会对于其他的关系因子有着什么样的认识；人在根本上对于神圣有着什么样的想象，他就会对其他关系因子有着什么样的想象；人在根本上对于神圣有着什么样的意愿，他就会对其他关系因子有着什么样的意愿。[26]这样说，只是在表明人对于神圣、对于终极存在的追问的重要性。人这样的追问，并不能取代对于上帝本真的自我启示的承受。人若不从启示的角度接受本真的神人关系的规定性，他就会从自我的角度、从人神关系的角度演绎出一种基于对人自身的知识的神学人类学。换言之，神学人类学在根本上属于一种人类学，是关于人自身的一种知识，和本真的神学没有内在的关系。相反，人若从启示的角度接受本真的神人关系的规定性，他才能够形成一种本真的人类学神学，一种基于上帝启示之下的关于人的神圣的本真知识。神学的前提在于：如果根本就没有一位超越性与内在性的上帝的存在，如果根本就没有由此而来的神人关系向度，神学一方面没有本真的研究对象，这致使所有的神学研究都会成为人学研究，是人对于自身之自我的对象化表达；一方面没有任何可能被研究。因为其研究对象毫无本真的所指。这里，世界关系图景中的人神关系，和关系神学中的神人关系有着本质的区别。前者表达的是人与基于他自身而来的神圣或终极存在之间的关系。这种从人而来的神圣之物或终极存在，不一定是神圣之物或终极存在本身；后者表达的是人承受上帝自身的启示而来的终极存在与人之间的关系。这种源于终极存在自身启示的终极存在，当然就是终极存在，即本真的神圣之对象、绝对的他者。
世界关系图景中的人神关系和其他六重关系[27]的根本区别在于：它涉及人与终极实在的关系；它与它们的相关性，表现在它依然是以人为基点的追寻，尽管其追寻的对象是终极实在。在世界关系图景中，人神关系仅仅是和其他六重关系并列的一种关系，更不能取代超越于世界关系图景之上的神人关系。在这个意义上，世界图景逻辑，还是属于一种人本主义的人文学。这样，作为终极有限的、个体生命的存在者，人基于以人为出发点的人神关系对于世界关系图景中其他六重关系的审视，只能构成柏拉图所说的个别性的、囿于洞穴的“意见”，在终极意义上不具有绝对的普遍性。[28]审视者，总是带着特定的自我在展开自己的有限的言说，因而永远是一种“我的”言说，一种仅仅相对于审视者自身而言的言说，也是在世界图景逻辑中的一种言说。换言之，世界图景逻辑视野下的人神关系中的人对于终极实在的追寻，要么会把这种追寻过程本身当作终极实在，要么会把基于人的自我想象的形象或自我塑造的观念、自我膜拜的人物当作终极实在，除非他在这样的追寻中否定自己的神圣性、放弃自己的神圣性以便使自己成为某种在上的、终极实在的启示的承受者，将自己颠倒为神人关系中的信仰性的存在者，以本真的神性代替自己基于自己的神圣性，进而成为关系神学的信仰者。
当然，关系神学为世界图景逻辑提供探究基础。关系神学的研究，不能取代世界图景逻辑本身的研究。世界图景逻辑的方法，包括整全的理解、分层的阐释、互动的审视。而且，这种方法的展开，也是世界图景逻辑内容本身的展开。
世界图景逻辑理论，可以总结为：人的世界由七个关系因子生成，每个关系因子在观念上才能独立地存在，人和七个关系因子形成七种关系并且这些关系彼此互动生成着人的世界。当我们说“人的世界由七个关系因子生成”的时候，是指人的世界处于一个生成过程之中，或者说人的世界本身就是一个生成事件。
当我们说“每个关系因子在观念上才能独立地存在”，这意味着每个关系因子自身并不是独立自在的，它们仅仅在观念上独立地存在着。人基于自己认识的有限性，仅仅在观念上可以讨论并分别地撰写“论语言”“论时空”“论自我”“论自然”“论社会”“论历史”“论神圣”之类专题性的著作。每个关系因子本身在观念上的差别性，植根于关系神学中上帝的公义之本质，赋予世界图景逻辑理论以“分层的阐释”的方法论。上帝的公义，决定了祂和祂所创造的世界之间的绝对差别，决定了祂所创造的关系因子之间的差别性秩序。
当我们说“人和七个关系因子形成七种关系并且这些关系彼此互动生成着人的世界”时，指人及其世界始终处于一种关系互动生成的过程中。这里，一方面是指作为个体之人在和七个关系因子之间的关系中生成着，一方面是指七重关系本身也在互动的生成过程中。在这个意义上，人及其世界本身带有行动事件的规定性。每个关系因子本身的相关性，植根于关系神学中上帝的慈爱之本质，赋予世界图景逻辑理论以“互动的审视”的方法论。上帝的慈爱，决定了祂和祂所创造的世界之间的绝对相关，决定了祂所创造的关系因子之间的相关性秩序。
三、世界图景逻辑的方法
3.1整全的理解（holistic understanding）
我们把世界图景逻辑的研究简称为世界逻辑学。为什么要用它来取代我们从前所说的逻辑历史学呢？因为，逻辑历史学,只涉及个人遭遇到的人神关系、人人关系、人言关系、人时关系而忽视了人物关系、人我关系、人史关系，因此它是对世界图景逻辑不完全的理解，它只有关于世界的语言逻辑、时间逻辑、社会逻辑、神圣逻辑[29]而没有自然逻辑、自我逻辑、历史逻辑的向度。世界逻辑学将完整考察这七个向度的逻辑，由此形成关于世界的整全图景逻辑。这种整全的世界图景逻辑，并不仅仅像一个箩筐一样把世界的所有生成因子都囊括其中，而且在于它将为人打开一个全新的、深度的、互动的视域。比方说，一个人在一座城市的一条街上对该城市的理解，完全区别于他从直升飞机上看到它的全景后的体会，完全区别于他在该城市生活几年并且有心于完整探索它的结果。当然，作为绝对有限的存在者，任何人都不可能把自己所理解的世界图景逻辑当作世界的全部图景逻辑本身，他关于“世界的全部图景逻辑本身”的言说，也仅仅是“世界图景逻辑”的一种言说。笔者在此的写作也不例外。笔者在此讨论的“世界图景逻辑”，其实是“一种”世界关系图景逻辑。
任何关于世界的生成因子的言说，实际上都是将其置于一种和言说者个人关系中的言说。所以，这种言说，只代表言说者的一种立场，或者说是整全的世界图景逻辑的一种表述。任何企图把自己个人的言说绝对化乃至无限化的诠释体系，首先将遭遇到世界逻辑学的自觉反对；其次，因其将个人关于人神关系的认识取代启示性的上帝而沦为一种偶像崇拜，属于关系神学反对的对象；第三，因为它作为一种话语体系理应受到其他话语体系的批评，任何个人或共同体不能以强权暴力的方式消灭批评者的个体生命。个人作为人类中的一员，对任何个体生命的存在的消灭都是对人类全体尊严的践踏。但是，如果有个人或集团企图通过暴力的方式包括一切话语暴力的方式在一个共同体中实行自我神化的统治，那么，人类社会中的其他共同体当然有权力对其展开阻止的行动。在这种行动中，以最大限度地不使用暴力为手段、以最大限度地保护该共同体中的个人甚至包括那将其自我神化的个人的生命为目的。在人类事务中尽管这样做非常艰难，但没有比消灭个人生命的行动更为可怕的行动，它将成为一种酵母使受害方产生效法的行动，有时甚至在对邪恶的消灭中使一个共同体陷入以暴制暴的恶性循环，从而使整个人类共同体蒙上践踏个体生命的耻辱。所以，在世界逻辑学看来，在面对暴力政治压迫的时候，没有比非暴力的反抗是更为有效的反抗。
但是，有限的人特别是全球化时代的学者，需要以理解全部世界图景逻辑为人生目标，竭力拓宽自己的理解视域。在终极意义上，我们甚至可以说：任何关于世界逻辑学的言说，都不是唯一的、必然的言说，而仅仅是一种可能的言说，甚至有可能是不好的言说。即使是不好的言说，它对于后学依然有价值，至少提醒后学不要重蹈其“不好”的覆辙。事实上，在人文学领域，根本不存在对与错的知识学判断标准。后者是从自然科学的角度僭越地审视人文学的思考与行为。尽管如此，学者只有谦卑承认自己作为个体生命在学术能力、方法、洞见上的有限性。任何个体建构的世界图景逻辑，不过是整全中的一个片断而已。研究世界图景逻辑的人，只要承认在人神关系之上还有神人关系，只要承认在世界关系图景之上还有神人关系中的启示逻辑，他就必须把谦卑内化为自己内在的品质。难怪卡尔·巴特说谦卑性乃是神学家的内在规定性。这正是全球化时代对当代学人的人格品质提出的挑战，也是当我们说任何专业领域的问题都是世界的问题的涵义。
正因为世界本身的复杂性与丰富性，我们需要从七重关系来理解它。按照鹿子木员信的总结：自古以来，人们解释世界与人生无非两种方式，或者在恒长的实在中、或者在流变中寻求世界与人生的意义。他把世界理解为发生在某处的事件，断言：“世界、人生的根本意义决不是某种物，而是常常涌现又返归的一种事件。”[30]换言之，作为事件的世界，并不是一个现成品，而是不断发生着的事件交融行动。事实上，只要考虑到世界中个人的存在、他与社会生者的共在、他与历史生者的同在、他与神圣之物的恒在，这种关于世界的事件性理解也就不言而喻了。相反，当从准自然（现实生活中的自然界，也随时属于发生着的世界范畴而不是一个现成品）的角度看待世界时，当以物之在的方式（the ways of entities）把世界理解为物的时候，世界就被物化了。这同时也是一种基于人物关系的对世界的绝对化理解。对此，海德格尔对笛卡尔展开了批评。因为，笛卡尔正是把此在看作万物中的一物，[31]即把人这个作为此在的存在纳入到以物质自然体为在者的系列里面。
在逻辑上，人与世界无非处于三种关系之中：人在世界中（人属于世界的一部分）、世界在人中（所谓的小宇宙为大宇宙的微息缩影），人与世界的对立。前两者强调人与世界的相关性，后者侧重于它们的差别性。前两者的理解，历史上有西塞罗（Cicero）为代表的斯多亚学派。其一元论意味着宇宙与神之间的完全等同。西塞罗在《论神性》（The Nature of the Gods）第二卷中表达了可见宇宙的这种神学地位。“这个世界就是一切，没有任何东西与之并列；它是完美，没有任何东西与它同等完美；它作为它的部分的整体是完美，这些部分也在各种程度上享有这种完美；作为一个整体它是有灵魂的、有智力的、有智慧的，这些属性也一定程度地展现在它的某些部分之中；它的智慧的迹象是整体所具有的完美秩序（尤其是天体运行的永恒和谐）；部分必然不如整体完美：这也同样适用于人，人尽管享有灵魂与心灵的最高宇宙属性，但也不是完美的存在物，他的智慧不是出于本性，他只不过是潜在地有智慧的，而宇宙的智力则永恒地处于智慧的状态之中；但是人在享有自然天赋之外，作为神圣宇宙之完美中的一个部分还具有完善自身的能力，通过在理解中沉思、在行为中模仿，它可以把自己的存在融合于整体的存在之中。
对于宇宙的崇敬，也是对于人作为其中之一部分的那个整体的崇敬。人要在一生的行为中保持与宇宙之适当关系，其中的一个方面就是要承认并服从自己作为一个部分的这种地位。这是基于更大的整体来解释他的存在，这个更大整体的完美在于它的所有部分的整合。在这个意义上，人的宇宙虔敬乃是让他自己的存在臣服于比他更完美者以及万善之源的要求。 但同时，人不只是与其他部分相像的一个部分，而是一个拥有心灵的部分，与整体的统治原则有共同性。因此，人与宇宙之适当关系的另一个方面就是要使自己的存在变得充分，作为一个部分把自己限制在整体的本质上，通过理解与行动在自己的存在中再现整体的本质。”[32]不过，西塞罗的如此言说，只是把宇宙人化地加以理解的结果。他忘记了世界本身就是一个不断生成的事件，何况人更是一个生成性的、事件性的、开放性的存在者。人也在自我理解、自我行动中生成着。
相反，由于过分强调人拥有的独特的“灵”，诺斯替主义者侧重于人与世界的差别性理解：“鉴于人在本质上属于另外一个王国，因而取消了人与世界的一切亲缘关系，这个世界现在没有别的意义，只是一个单纯的「世界」，人作为绝对不同的事物与世界的总体相对。除了附属于他的外层是由这个世界提供的而外，人从内在本性来说是反宇宙的；对于这样一个人来说，整个世界是冷漠而疏远的。由于有着完全不同的起源，人与宇宙的整体乃至其中的任何一个部分都没有亲缘关系。自我只是亲近于生活在这个世界上的其他人的自我——以及超世界的神，即不属于这个世界的灵魂可以与之交流的那一位神。这个神一定是反宇宙的，因为宇宙已经成为与自我相疏远的那些事物的王国。在此我们可以洞见处于自我之发现（即这个世界的非灵性化）与超越之神的设想之间的深刻联系了。……诺斯替主义发现，自我乃是宇宙中万物无法比拟的。这个发现一开始就使得自我呈现出他的极度孤独：自我是通过与这个世界的分裂而被发现的。同时，从这种宇宙的疏远感出发就导致了新的对于人的伙伴关系的强调，这是剩下的亲缘关系的唯一领域，人的伙伴关系的结合不仅是因为他们有着共同的起源，而且也是因为他们流落在这个世界的共同处境中。但是这种伙伴关系与人的自然的以及社会的关怀无关，即与人的世俗存在无关，而只与反宇宙的内在自我以及对内在自我之拯救的关怀有关。这种新的兄弟关系正是这样在蒙拣选者、或信者、或知者之间建立起来的，甚至于那些从世俗的道德标准看来‘至为卑贱’的人，只要他拥有普纽玛（灵），就可以属于这个群体。”[33]在诺斯替主义者看来，人的自我与宇宙[世界]有着不同的起源，因此，它们必然处于一种对立的乃至绝缘的关系中。正是这种与宇宙的特殊关系的规定性，人与人才成为伙伴的、“兄弟”关系。不过，这只说明我们与世界的关系可以从差别的角度加以理解。当这种差别达到完全不可通约的地步，就有诺斯替主义的上述观念。但是，如果人和世界是绝对差别的、没有任何亲缘关系，这在逻辑上使人陷入对于世界的不可知论中，甚至使人无法获得关于自己与世界之任何关系的认识，更何况人的身体天生地同物质自然界关联着，更何况人人关系生成的社会界也属于世界的有机部分。
另外，也许有人会提出“人与世界的平行”也应当属于两者逻辑关系的一种可能性。不过，其如此提问的前设，在于人和世界在根本上没有关系，即人按照自己的轨道生存、世界沿着世界的轨道运行，人甚至也根本不存在于世界之中。事实上，这种前设在逻辑上不成立，尽管莱布尼兹可能用“前定和谐说”来解释这种现象——人有独立的“单子”，世界有自己的“单子”，它们在前定和谐中现在各自存在着。
3.2分层的阐释（multilayered interpretation）
世界图景逻辑关于分层的阐释的方法论，植根于每个关系因子在观念上可以独立存在的命题。它要求从它的每个关系向度的不同方面加以阐释，注重展开世界图景研究中的核心概念的差别性，注重在不同的层次与不同的层面呈现世界图景的问题意识，拒绝在语言上以“在某种意义上”之类含糊的表述，而要致力于打开这种意义的具体内涵。
我们如何言说世界的单个生成因子呢？在笔者看来，每个关系因子，至少应当从定义与本质、结构与样态、关系因子的实在论难题、世界图景关系中的关系因子六个方面加以展开。它们将分别构成人言关系中的语言逻辑、人时关系中的时间逻辑、人我关系中的自我逻辑、人物关系中的自然逻辑、人人关系中的社会逻辑、人史关系中的历史逻辑、人神关系中的神圣逻辑的内容。
定义，指对单个的关系因子的确定性的、描述性的命名。传统的本体论哲学，致力于对事物或观念的确定性命名；现代的日常语言学派，并不反对对事物或观念的描述性命名。
本质，指根据单个的关系因子的确定性的、描述性的命名而引申出来的关于它的根本规定性。一种规定性是否属于某个关系因子的本质，这完全取决于这样的规定性是否能够从中剥离出来。如果能够从中剥离出来作为本质应用于其他关系因子的规定，这样的规定性就不是该关系因子的本质规定性。这种能够剥离出来的规定性，相当于洛克所说的关系因子的第二性质；相反的规定性，属于他所说的第一性质。不过，洛克认为：人并不能直接感知关系因子的本质，但通过感知它们的第一性质可以经验到它们的客观实在性。本质是定义的具体表现。
结构，指单个的关系因子内在的构成关系。结构的呈现更多是一种静态的、分析性的；样态，指单个的关系因子外在的、功能关系。样态的彰显更多是一种动态的、综合性的。样态是结构的外在表现。
关系因子的实在论，指单个的关系因子作为实在的真实性，包括语言实在论中的语言之真（或语言之意义）、时空实在论中的时空之真、自我（或心理）实在论中的意识之真、自然（或科学）实在论中的知识（或科学）之真、社会实在论中的精神之真、历史实在论中的文化之真、宗教实在论中的信心之真的难题。当然，对于不同的关系因子，其所呈现出来的“实在性”、“真”的意涵具有实质性的差异。此外，在关系神学中，还有神学实在论中本真的神圣之真。在一定程度上，宗教实在论中的信心之真带有非本真的神圣之真的特征。它一旦和神人关系中的启示之真相遇，一旦承受这种启示之真就可能被更新为本真的神圣之真。
世界图景关系中的关系因子，这意味着要在世界图景关系中阐明单个关系因子的意涵，其问题如把语言放在世界图景关系中来阐明，即有世界图景关系中的语言，包括人言关系中的自我：语言与自我的关系，人言关系中的时间：语言与时间的关系，人言关系中的自然：语言与自然的关系，人言关系中的社会：语言与社会的关系，人言关系中的历史：语言与历史的关系，人言关系中的神圣：语言与神圣的关系。或者说，在人的语言中如何呈现其自我、时间、自然、社会、历史、神圣；又如把自我放在世界图景关系中来阐明，即有世界图景关系中的自我，包括人我关系中的语言：自我与语言的关系，人我关系中的时间：自我与时间的关系，人我关系中的自然：自我与自然的关系，人我关系中的社会：自我与社会（他人）的关系，人我关系中的历史：自我与历史的关系，人我关系中的神圣：自我与神圣的关系。或者说，在人的自我中如何呈现其语言、时间、自然、社会、历史、神圣。当然，这里还包括把时间放在世界图景关系中来阐明，即有世界图景关系中的时间；把自然放在世界图景关系中来阐明，即有世界图景关系中的自然；把社会放在世界图景关系中来阐明，即有世界图景关系中的社会；把历史放在世界图景关系中来阐明，即有世界图景关系中的历史；把神圣放在世界图景关系中来阐明，即有世界图景关系中的神圣。
在一定程度上，在分层的阐释中，我们从定义与本质、结构与样态、关系因子的实在论几个方面言说单个关系因子，其最终目的是为阐明世界图景关系中的关系因子做奠基，是为了把单个的关系因子展开在世界图景关系中，从而更准确地理解关系因子以及我们所生活的世界本身。
既然关于世界的生成因子的言说都是在和言说者个人关系中展开的，那么，我们将会分层阐释七重关系向度中的语言、时间、个人、自然、社会、历史、神圣。
3.3互动的审视（interactive perspective）
互动的审视，植根于“人和七个关系因子形成七种关系并且这些关系彼此互动生成着人的世界”之命题。它的第一层涵义，指从一重关系审视其他六重关系，如上述的人神关系中的自我意味着人神关系中的人我关系，人神关系中的语言意味着人神关系中的人言关系，人神关系中的时间意味着人神关系中的人时关系，人神关系中的自然意味着人神关系中的人物关系，人神关系中的社会意味着人神关系中的人人关系，人神关系中的历史意味着人神关系中的人史关系。
世界图景逻辑学，注重世界图景研究中核心概念的相关性阐释，把任何问题的背景置于人所面对的最基本的七重关系向度中。这七重向度，在逻辑上分别处于四种关系之中，即在向度A与向度B的关系陈述中，意味着A中的B＝以A为中心的对B的理解，B中的A＝以B为中心的对A的理解，A与B平行而不相交=A与B都不是中心而彼此差别，A与B的交叉关系=A与B都不是中心但彼此相关。这就是互动审视的第二层涵义。
我们以个人与语言的关系互动审视为例，其需要展开的内容如下：
a个人中的语言＝言语 以个人为中心对语言的理解 个人主义的语言观。从个人主义的语言观审视时间、个人、自然、社会、历史、神圣；b语言中的个人 以语言为中心对个人的理解 语言中心的个人观（人观）。从语言中心的个人观（人观）审视时间、个人、自然、社会、历史、神圣；c个人与语言平行而不相交的关系=个人与语言都不是中心而彼此差别 平行论的语言观。从平行论的语言观审视时间、个人、自然、社会、历史、神圣；d个人与语言的交叉关系：话语=个人与语言都不是中心而彼此相关 交叉论的语言观。从交叉论的语言观审视时间、个人、自然、社会、历史、神圣。
再以个人与时间的关系的互动审视为例，其需要展开的内容如下：
a个人中的时间关系＝以个人为中心的对时间的理解 个人主义的时间观。从个人主义的时间观审视语言、个人、自然、社会、历史、神圣；b时间中的个人关系＝以时间为中心的对个人的理解 时间中心的个人观（人观）。从时间中心的个人观（人观）审视语言、个人、自然、社会、历史、神圣。c个人与时间平行而不相交的关系=个人与时间都不是中心而彼此差别 平行论的时间观。从平行论的时间观审视语言、个人、自然、社会、历史、神圣；d个人与时间的交叉关系=个人与时间都不是中心而彼此相关 交叉论的时间观。从交叉论的时间观审视语言、个人、自然、社会、历史、神圣。
这种互动审视，还包括个人与自我的关系、个人与自然的关系、个人与社会的关系、个人与历史的关系、个人与神圣的关系。
总之，世界图景逻辑的展开，具有整全性、分层性、互动性。因此，世界图景逻辑是一种关于受造世界整全的、分层的、互动的逻辑诠释体系。世界由七重关系（或七个向度）构成，包括人言关系、人时关系、人我关系、人物关系、人人关系、人史关系、人神关系。这些关系中的人，指在人类共同体中作为个体生命而存在的个人（person）。在终极的意义上，这种对于世界图景逻辑的言说，其基础为关系神学。
参考文献
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On the World-picture Logic
ZHA Changping (Sichuan University)
Abstract: This article discusses the world-picture logic that is holistic, multilayered, interactive. Therefore, the world-picture logic is a holistic, multilayered, interactive logic system of the interpretation of the world whose basis is the relational theology. Based on the relationship between creator and creations, the part of creations should be treated as the whole. The holistic in the world-picture logic means that the forming factors of the world consisted of the seven relationships (the seven dimensions) that include human-linguistic relationship (=relationship of humans and language), human-temporal relationship (=relationship of humans and time), human-self relationship (=relationship of humans and self), human-thing relationship (=relationship of humans and material nature, relationship of humans and natural organisms, relationship of humans and fleshly organisms), human-human relationship (=relationship of humans and others), human-history relationship (=relationship of humans and history), and human-divine relationship (=relationship of humans and the divine); The multilayered means that the relationship among the forming factors of the world needs to be interpreted stratifiedly from every dimension; The interactive means that the relationship among the forming factors of the world needs to be looked at for each other. The human among these relationships refers to the individual person who exists as an individual life in the community of humanity. This is especially important for the tradition of Chinese ideas that are oriented to collectivism as their value, because any idea without the existence of individual life including every person in history will ultimately alienate the existence of individual life from itself, deprive his independent personality and make him as a dependent one. They will result in the nonhuman, even anti-humanist totalitarian system of discourse in the fields of both social life and historical writing.
Keywords: The World-picture Logic, the Relational Theology, Holistic, Multilayered, Interactive
[1] 维特根斯坦：《逻辑哲学论：德英对照》，北京：中国社会科学出版社，1999 年，第30、36、38页。
[2] 尚志英：《寻找家园——多维视野中的维特根斯坦语言哲学》，北京：人民出版社，1992 年，第48页。
[3] 维特根斯坦前期的这种语言图象观，更多是一种基于科学语言的形而上学语言观。它强调语言的能指与所指图象之间的对应关系。这种科学性的、对应性的图象描述语言，实质上是一种符号语言。当其面对人文的、价值世界的时候，当其面对人生的意义、世界的意义等问题的时候，符号语言就必然陷入不可言说的境地。因为，就“意义”、“自由”之类观念而言，并不存在和它们对应的实在图象。科学之真假问题，并不能自然地延伸为伦理的、美学的问题。因为，伦理以善恶为焦点、美学以美丑为焦点。伦理学以情感的（维特根斯坦根据经验性审视哲学，他的前期语言哲学其实是一种科学的语言哲学，因而他把形上的“超验性”当作伦理的特征【见《逻辑哲学论》6.421】。其在思维上发生了“范畴错位”——他以用于形上的“超验”范畴审视伦理学）价值为对象，因而不是自然科学意义上的科学，是科学与形上的逻辑语言（或符号语言）必须保持沉默的对象。同样，这样的逻辑语言，对于审美（或美学）、宗教也必然失效。因为，审美（或美学）、宗教只能在指使语言中才能得到言说，正如伦理与艺术只能根据象征语言来言说一样。参见另文“语言的样态”部分。
[4] 维特根斯坦后期即在《哲学研究》中认为：语词的意义呈现在人们按照一定的语法规则的使用中，呈现在语言游戏的活动中，因而单个的语词并没有固定的在逻辑上准确的含义。在这个意义上，人们进行语言游戏的过程，其实也是他们生成语言世界的过程。世界生成于人们的语言游戏活动中。
[5] 《逻辑哲学论》关于世界的语言本体论认为：“世界的结构之所以是这样的，盖因语言的结构是这样的，语言的结构决定了世界的结构，世界与语言的同构关系取决于语言结构的本体性和在先性。语言规定了我们的视域、我们的所思，说得再深一点，规定了我们的所是。”尚志英：《寻找家园——多维视野中的维特根斯坦语言哲学》，北京：人民出版社，1992 年，第49页。
[6] 笔者之前使用“世界因子”一词，这会使人将其误解为一种“实体性的”存在者，仿佛它们可以独立地存在着。本文将“世界因子”改为“关系因子”，目的是为了突出每个原本作为世界之因子的关系性特质，它们本身就属于一种关系性的存在者。在这个意义上，“关系因子”不可能成为一种终极实体。
[7] 这里，我们把“神圣”称为“终极存在”，区别于作为本真的“终极存在”的“上帝”。另外，作为世界的生成因子的“时间”，指其空间性处于零度状态。
[8] 在汉语思想的传统中，由于个人始终没有能够获得存在论的地位，所以，为了突显这种地位的重要性，这里以“个人”一词代替“人”。
[9] 拙作《中国先锋艺术思想史第一卷世界关系美学》（上海：上海三联书店，2017年），将这样的言说用于中国先锋艺术思想史的研究。
[10] 参见拙作：《当代艺术的人文追思（1997—2007）（上卷）》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第314—324页。
[11] 按照犹太教的传统，“上帝”这一术语“并不是指一种形而上学的理念，也不是指一种道德的理想，不是指一种心理的投射或社会的形象，也并非指任何由人类创造或在人类中间发展起来的东西。我所说的上帝只是指人类在各种观念和形象化描述中所拥有的东西；但这些观念和形象化描述并不是自由创造的产物，它们是神—人遭遇的结果，是人试图去把握令他费解的东西的结果。它们是神秘事物的痕迹。……上帝的显现不在彼岸；只有像上帝那么多地分享这一显现的人才能与它偶然相遇。形象和观念都来源于它；然而，在它当中所揭示出来的东西既不是形象又不是观念，而是上帝。它之所以被称为宗教实在，正是因为它构成了与上帝自身的一种不衰的关系。人不拥有上帝本身，但他却遭遇上帝本身。”（马丁•布伯：《论犹太教》，刘杰等译，济南：山东大学出版社，2009年，第4页。）按照基督教的传统，“上帝”指在耶稣基督里显现出来的存在本身，是三位一体的存在。作为世界的生成因子的“上帝”，指带有终极存在之特性的对象。
[12] 在“世界图景逻辑”理论的发展过程中，笔者于2013年10月前曾经在不少文章中将“自我”而非“个人”当作“世界的生成因子”之一。由于人的“自我”并不是一种现成性的存在者，由于我们在生活中只是见到作为个体生命而存在的“个人”，所以，后来决定在“世界的生成因子”中用“个人”而非“自我”，由此而有“个人逻辑”、“个人观”之类说法。
[13] 这里的“神圣”，可以理解为各种“神圣之物”的规定性。
[14] 当然，基督教的上帝，既在世界之中（上帝的内在性），又在世界之上（上帝的超越性）。
[15] 乔治·赫伯特·米德：《现在的哲学》，李猛译，上海：上海人民出版社，2003年，第3页。
[16] 广义的世界关系美学，必然是一种“事件美学”。
[17] 参见马库斯·加布里尔：《为什么世界不存在》 ，王熙、张振华译，北京：商务印书馆，2022年。
[18] 查常平：《新约的世界图景逻辑（第一卷）引论 新约的历史逻辑》，上海：上海三联书店，2011年，第39—52页。
[19] “个人与自身”或者“人与自身”中的“自身（self） ”区别于“自我（‘I’or ‘ego’） ”。前者指没有特质的、开放的意识生命状态，后者指带有一定特质的、具有“我性”的意识生命本身。例如，我们称某个人很“自我”而不称其为很“自身”，因为前者已经带有明显的个人化的规定性。其在语言上的表现形式，就是大量使用一般人难以理解的个人性的言语。
[20] 在社会学家诺伯特·伊利亚斯（Norbert Elias）看来，文明是三种关系共同作用的结果：“人类个体与自我的关系、与他人的关系以及与自然界的关系。文明包含了各种各样的用以控制心理、社会和生物资源的机制；伊利亚斯认为，社会学的任务就是追踪和描述这三种关系之间的复杂互动。如何处理这三种关系——即自我与心理、社会以及环境之间的紧张——是人类至今都面临的挑战。对这一挑战，我们目前还没有找到明确的应对方案。”（参见约翰·杜海姆·彼得斯：《奇云：媒介即存有》，邓建国译，上海：复旦大学出版社，2021年，第5页。）不过，在笔者心中，文明在本质上就是一种关系图景逻辑，它最终是在回答个人与七个关系因子之间的关系。
[21] 这即是马克思从人与动物相区别的意义上关于人的类本质的定义。
[22] 例如，柏拉图的著作属于文化成果，柏拉图学园作为公园属于文明成果。
[23] 参见拙作：《历史与逻辑：逻辑历史学引论》（修订本上下），新北：花木兰文化事业有限公司，2022年；《人文学的文化逻辑——形上、艺术、宗教、美学之比较》（修订本上下），新北：花木兰文化事业有限公司，2021年。
[24] 通过思索希罗多德、司马迁、蒙田、博厄斯等人在各自时代的边境经验，分析人类历史上不同宗教经典、哲学、史书、民族志中关于“共同人类”的观念异同，追溯跨文化平等的演进，斯图尔曼认为，人们发明“共同人类”和“平等”的观念，并不是基于对社会现实的描绘，而是基于一个想象的世界，以对抗现实中的不平等。这就是对应然之在的观念如何更新实然之在的探索。参见西佩·斯图尔曼：《发明人类：平等与文化差异的全球观念史》，许双如译，桂林：广西师范大学出版社，2022年。
[25] 在“世界关系美学”中，笔者并未能把人神关系中的“神=神圣”与神人关系中的“神=上帝”有意识地区别开来（参见拙作：《中国先锋艺术思想史第一卷世界关系美学》，上海：上海三联书店，2017年，第52—53页）。需要指出的是：这种区分非常有必要，因为作为关系因子的“神=神圣”，在根本上属于受造的对象。
[26] 一般对于“神”的认识，其实是对于某种“神圣”对象的知识。
[27] 指前面所说的构成人的世界图景逻辑的人言关系、人时关系、人我关系、人物关系、人人关系、人史关系。
[28] 这部分的具体展开，参见另文“世界图景关系中的神圣”之内容。
[29] 应当把正义逻辑改成社会逻辑、信仰逻辑改成神圣逻辑，因为正义、信仰分别是人人关系、人神关系中的规定性而不是一个实体化的概念范畴。
[30] 转引自卞崇道：《现代日本哲学与文化》，长春：吉林人民出版社，1996年，第195页。
[31] See Caver Yu, Being and Relation: A Theological Critique of Western Dualism and Individualism, Edinburgh: Scottish Academic Press, 1987, 56—57.
[32] 转引自约纳斯：《诺斯替宗教》，张新樟译，香港：道风书社，2003年，第294－295页。
[33] 约纳斯：《诺斯替宗教》，张新樟译，香港：道风书社，2003年，第313－314页。
