载《中国基督教研究》2022年第19期
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朱东华（清华大学人文学院）
摘要：在中古时代的欧亚大陆，有一个沿着丝绸之路建构起来的经济—文化网络，而景教徒无疑是其中比较活跃、贡献较大的群体之一。中外学者很早就注意到了景门尚医、多医、擅医的特点。在景教徒深度参与丝路沿途的命运共同体建构过程中，医药活动无疑是其中相当重要的组成部分，或者说是其深度参与的重要形式。正是因为他们的尚医、多医和擅医，景教徒在其所在社会中获得了人们的尊重和支持，他们也因此而取得了多方面的成就，为多元相容、患难相交、荣辱与共的命运共同体建构，做出了自己独有的贡献。本文旨在勾勒景教尚医传统的诸种表现，并在阐释东方叙利亚使徒文献的基础之上，探索景教尚医理念的特征、内涵与思想基础，从而阐明景教尚医传统的形成依据。
关键词：景教、东方使徒文献、尚医传统
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202212_(19).0003
一、景教尚医传统的诸种表现
关于景门尚医、多医、擅医的种种表现，中外学者已有不少探讨。在此我们先做一个概要性的梳理和总结：
首先，值得注意的是波斯的医药学校以及景医世家。早在公元3—6世纪，萨珊波斯境内的贡德沙普尔（Gundeshapur）便已逐步成为景教的一个学术中心，医药与哲学、神学、天文一起，成为其教学与研究的重点领域；希腊、印度乃至中国的医药书籍，也在此被翻译成了叙利亚语、波斯语和阿拉伯语。贡德沙普尔医药学校的毕业生中，最负盛名的莫过于景医世家伯克提苏（Bukhtishu family）了。伯氏家族效力于哈里发宫廷数百年，深得哈里发的信任，故其不仅对景教医学，而且对伊斯兰医学，均有重要贡献。[1]哈里发御用景教名医的传统一直沿袭了下来。正是凭借其在宫廷的影响力，景医伊本·瓦斯提（Ibn al-Wâsiṭi）得以于1092年被任命为大主教，并于1105年撤销了反基督徒的措施。12世纪的巴格达景医伊本·蒂尔米德（Ibn al-Tilmîdh）训练了大批医生，这些医生日后很好地融入了穆斯林社会。在那个时代，基督徒医生带着穆斯林学生，这样的做法也很流行。这些功成名就的人物，可以很容易地在传记辞典中查到，但这并不能掩盖这样的事实：医药领域和行政领域一样，竞争极为激烈。景教徒尽管只是少数，但凭借其专业技能而得到了社会认可，而且他们力图维护自己在社会中的特权地位。[2]
其次，我们要特别提及中国唐代宫廷、军队及教会中的景医。随着景风的东扇，一些擅长医术的景士也相继来华，这其中既有为让皇帝李宪疗疾的僧崇一，也有为唐高宗刺头出血、治愈目疾的侍医秦鸣鹤：
高宗末年，苦风眩头重，目不能视。则天幸灾逞己志，潜遏绝医术，不欲其愈。及疾甚，召侍医张文仲、秦鸣鹤诊之。鸣鹤曰：“风毒上攻，若刺头出少血，则愈矣。”则天帘中怒曰：“此可斩！天子头上岂是试出血处耶？”鸣鹤叩头请命。高宗曰：“医之议病，理不加罪。且我头重闷，殆不能忍，出血未必不佳。朕意决矣。”命刺之。鸣鹤刺百会及朏户出血。高宗曰：“吾眼明矣。”（刘肃《大唐新语·谀佞》）[3]
中国医学史家马伯英援引陈垣的观点，认为僧崇一是景教徒医生，并且推测侍医秦鸣鹤也是景教徒。他又援引亨利·玉尔《古代中国闻见录》以及德国学者夏德之言，认为景教徒多擅医术，而且他还认为唐末著名外科医生“蔺道者”（约790—850年）很可能是一位会昌灭佛后遣散流离而隐居到江西宜春钟村的景教徒。[4]此外，我们还要提及汾阳王郭子仪麾下的伊斯（景教碑称其“艺博十全”，意即具备“十治十愈”的高超医术）。[5]景教碑文还述及伊斯每年召集各教堂的神职人员，在教节日的时候举行各种慈善活动：“馁者来而饭之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之。”[6]这其中即包括为患者疗治疾病的活动，可见景教尚医之一斑。
同样，在元代，蒙古大汗的御医中也不乏景医的身影，比如马薛里吉思的祖父、外祖、父亲皆为汗廷太医，其本人也因祖传“舍里八”药方而登荣显（钦受宣命虎符怀远大将军、镇江府路总管府副达鲁花赤）。马伯英认为“舍里八”此药影响中医甚大，元代名医朱丹溪多用以入药。[7]此外，我们还需提及的是景教世家子弟爱薛（Ise），其以语言、医术之专长，代父应召，效命汗廷六十余载，先后执掌崇福司（教务）、广惠司（医务），以至封秦国公、追封拂菻忠献王，可谓景门之典范。据《元史》等史料记载，至元二十年（1283年），爱薛奉命副孛罗丞相出使伊利汗国，并充译人（怯里马赤）。大汗派出以显贵大臣为首的高级使团在伊利汗国受到高度重视，《史集》中作为大事予以记载；在梵蒂冈档案中有1285年阿鲁浑汗致教宗信函的拉丁文本，信中提到了大汗派来的使者Ise terchiman，即爱薛怯里马赤（kälämči通事）。[8]孛罗丞相被留在伊利汗国，享有极高的地位和礼遇；爱薛则带着阿鲁浑汗献给大汗的礼物宝装束带等回朝。爱薛途遇战乱，逾两年方才返回大都。元世祖对其归来大加赞誉：“孛罗生吾土、食吾禄而安于彼，爱薛生于彼、家于彼而忠于我，相去何远耶！”即拜平章政事，固辞不受。二十四年六月，擢为秘书监。二十六年，置崇福司，“掌领马儿·哈昔、列班·也里可温、十字寺祭享等事”，以爱薛为崇福司使（从二品）。元世祖对爱薛日益亲信，时常召见，他也能提出许多利国利民的建议，如谏止迁移原燕京南城居民以实大都新城，请赐宿卫士庐舍，下令禁止猎杀怀胎鹿及幼鹿，设立广惠司，给在京贫穷残疾者赈济、治病等。[9]
显然，爱薛倡立并掌领广惠司，医治和救济穷苦百姓，是景教一以贯之的尚医传统和慈善行动在新时空中的继承和发扬。景教徒凭借自己的一技之长，积极融入当地社会，并最终赢得了当地人民的尊敬和支持。元世祖对爱薛的赞誉，发人深省地指出了景教徒的在地化观念，而在其背后，无疑也有着景教徒令人肃然起敬的天职观或使命观。
二、使徒文献与景教尚医传统的形成
景教作为基督宗教之一脉，其尚医传统可以直接追溯到叙利亚基督教的使徒文献。按照叙利亚基督教的使徒统绪，景教源自多马（ܡܪܝ ܬܐܘܡܐ ），多马传于阿岱（ ），阿岱再传马睿（ ），其中多马属十二使徒之一，而阿岱、马睿则名列七十使徒之中。使徒统绪对教会传统的形成具有重要的规范作用，在景教尚医传统的形成方面也是如此。接下来我们就扼要地探讨一下叙利亚使徒文献的相关思想。
在19世纪末发现的多种叙利亚语文献中，有3世纪的《多马行传》、5世纪的《阿岱垂范》（或《阿岱学则》）以及《马睿行传》。这三种文献分别体现了景教（东方叙利亚基督教）使徒统绪中“耶稣—多马”环节、“多马—阿岱”环节、“阿岱—马睿”环节以及“马睿—法主世系”环节的成功构建。它们环环相扣，构成了一脉相承的完整链环。虽然这些文献带有虚构性质，但几位作者却费尽心血将之前的事迹重新加以整合，其所援用的神学信念和文学母题，汇聚着基督教传教士的理想形象，并将其按到了这些使徒身上。这些文献反映了信徒对这几位具有英雄气概的使徒的倾慕之情。[10]因此，上述三种文献可视为东方叙利亚基督教形塑自身传统的最为原初、最为基础的一种努力，因而具有重要的学术价值。
尤其值得注意的是，医治主题是叙利亚使徒文献中贯穿始终的主脉。而多马、阿岱、马睿等人的医者形象，则直接承续了《新约》中耶稣的“良医”形象。
1、《新约》中的医者形象
据学者统计，《新约》中有17个耶稣治愈顽疾的事例，其中包括治愈眼瞎、耳聋、哑巴、瘸腿、麻风病，等等。这种种的治愈能力，乃是见证耶稣弥赛亚（弥施诃）身份的“记号”。而《使徒行传》则多处述及使徒奉耶稣弥施诃之名治愈疾病，从而彰显使徒身份的权威性。不过，治愈奇迹很少直接诉诸于使徒本人，而且他们在传道过程中也很少特别强调耶稣的治愈力量，而是强调信众的悔改和耶稣的救恩。至于说使徒书信（尤其是保罗书信），则较少提及这方面的事情。[11]总的来看，《新约》所谓的治愈基本上都是灵性上和仪式性的疗救。当然，也有极个别的情况例外，比如保罗曾经对提摩太说：
“你的胃不大好，你又常常生病，不要再喝水了，不妨用点酒。”（提摩太前书5：23）
显然，正如金口约翰所言，身体的软弱与灵魂的软弱一样会伤害一个人，为了健康的原因是可以喝一点酒的。不过，保罗并不允许提摩太为了享乐而嗜酒，而是只让他喝适中的、有益健康的分量。[12]保罗在此考虑更多的是自然的身体治疗。相比之下，叙利亚使徒却十分强调医治的主题，而且他们强调医救合一、身心兼治，可以说是继承了耶稣的良医理念并加以发扬光大了。
2、《多马行传》的医救合一、身心兼治思想
《多马行传》以医治主题为主线，其中称呼耶稣和多马为“医生”。《行传》第一幕述及多马在珊达鲁克城时，曾经出席君王独生女的婚宴。期间多马传布福音，其结果是新娘、新郎决意持守童贞，由此一幕而引出“耶稣是患病灵魂的医者（ ）”、通过禁欲来获得身心救治的主题。第二幕叙述多马为印度君主谷纳法（Gudnaphar）修建了一所并非人间、而是天上的宫殿，期间他将君主用于修建宫殿的钱财分给了穷人，他为这些穷人治病赶鬼，并向他们传布“新神”的福音。他的仁爱、他的不计酬报的医治、他的苦行和他的敬虔，已然令众人相信他是——
来到印度的新神使徒，神圣阿罗诃的仆人，并因此获得称号：归向他的一众灵魂的“生命赐予者”，“被敌人折磨的身体”之治疗师。[13]
此后多马为决意皈依的众人举行洗礼、圣餐礼，他在发表长篇布道时，特别提及了魔鬼作祟而致使众人得病的主张。第三幕则详述了多马奉上帝之名制服黑蛇、令青年起死回生的故事。第五幕又述及多马为多年受魔鬼纠缠、折磨的妇女驱魔赶鬼，并奉圣父、圣子、圣灵之名为其施洗。第七幕叙述多马应马兹岱王的请求，为其医治瘫卧在床上的妻子和女儿。同样地，多马这次驱魔治病，也是以耶稣弥施诃的名义（“用你的生命之油涂抹他的羊群，将其疾病除去”）。因此，多马不是一般的医生，他采取的是礼仪性治疗——医救合一、身心兼治。用多马临终前的话说，傅圣油、洗礼、圣餐礼乃是灵魂与身体的疗治。圣油含有“那蕴含在弥施诃身上的隐秘力量”，它能够疗治陈年伤痛，改变身体的虚弱。多马甚至称呼圣油为“弥施诃之名”，拿“弥施诃（ܡܫܝܚܐ）”与“油（ܡܫܚܐ）”的词根做文章（两者均由“傅油”（ܡܫܚ）这一动词引申而来）。多马还说：弥施诃是生命的赐予者（ܡܚܝܢܐ），洗礼则是“生命的记号（ܪܘܫܡܐ）”。[14]总之，使徒多马的医救合一、身心兼治的思想，是《多马行传》的主旨之一。他的这一思想，深刻地影响了阿岱、马睿等人，并进而为景教尚医传统奠定了基础。
3、《阿岱垂范》的因信得救、医救合一思想
《阿岱垂范》（ ，又称《阿岱学则》）的中心思想是埃德萨君主阿伯迦王（ Abgar the King）致信耶稣，邀其前来为自己治病，而耶稣则在复活升天之后，通过使徒多马差遣使徒阿岱前往埃德萨行医治病并且传道，从而建立教会。《垂范》最后还述及阿岱的临终训诫以及阿该（ Aggai）继任的情景。综观整部《阿岱垂范》，我们可以说，其中“因信得救、医救合一”的思想，乃是一条贯穿前后、结构全文的重要线索。我们可以特别关注以下几个环节：
其一、阿伯迦王写信时，称呼耶稣为“良医（ ）”。他在信中这样写道：
“吾主平安！久闻大名及医治之事！君所医者，不凭药草、仅凭言语，令盲者眼开，跛者能行，麻风得清，聋人复聪。污灵及各色疯癫人等，皆一言而愈。君犹能起死回生。吾既闻君行如是伟迹，心下认定：君或为上帝从天而降、来行此奇事，或为上帝之子来行医事。吾既为君之敬慕者，今故致信请君命驾而来，以治愈吾疾，吾之信靠在君也。”[15]
其二、我们再来看耶稣通过令史汉南（ܚܿܢܢ Hannan）捎回的口信：
“你未见我而信我，便为有福，因为经上有记载这样说我：有的人见了我却不信，而有的人未见我却信了我。既然你写信给我，我理应来见你，只是我奉差来此的事已办成，我将上归那差遣我的父。我上归我父之后，将差派我的一位门徒来你那儿，他会为你治病，使你康复。他还会把你的国人转为永生。贵城必将蒙福，再无仇敌能够凌驾其上。”[16]
其三、使徒阿岱受遣前往埃德萨行医和传道，正是承当了之前耶稣的应许。阿伯迦王的信函和耶稣的口信均强调了信心，阿岱在此也肯定了这一点：“你既已信他，你所信诸事都要应验。”阿岱为阿伯迦王等人治病，体现了“因信得救、医救合一”的思想。文中引述阿伯迦言：“我既信奉他，也信奉他的父。”为此阿岱回应道：“你既有此信心，我便以你所信奉的那一位的名义，按手于你。”[17]一旦阿岱将手按在他的身上，他的沉疴痼疾立时而愈。文中特别强调了一点：阿岱也未用药草，唯借耶稣之名而治愈了阿伯迦的沉疴。其后阿岱又按手治愈了贵族阿伯杜的痛风。阿岱为全城百姓治病，均奏神奇之效，一时盛名飞扬，以致阿伯迦王要赐予金银财物，却被阿岱谢绝，因其志在传扬耶稣弥施诃的福音。[18]
其四、阿岱所传的福音，是《垂范》的核心内容。这是一篇长篇的布道，其开头依然紧扣医救这一主题：
“我并非药草之医，那是世人的技艺；我乃耶稣弥施诃之门徒——他是患病灵魂的医者、将来生命的救主、上帝之子，他从天国降临，披戴人身、同人出世。”[19]
他舍弃自己，为万民而被钉十字架。当他在木上缚着时，他令天际太阳变得昏暗。在他入墓穴之后，他又与众人一起复活，并从墓中出来。……[20]总之，《阿岱垂范》反复强调了因信得救、医救合一的思想。这进一步奠定了景教尚医的传统。
4、《马睿行传》的礼仪性医治
《马睿行传》记载了马睿受阿岱差遣，前往美索不达米亚传播福音、行医兴学的经历。《马睿行传》分享了《多马行传》《阿岱垂范》等文献的相似架构：福音首先传给了君主和贵族，而且这些人总有女儿或妹妹遭受着麻风或瘫痪之苦。由于公主们获得了奇迹般的治愈，最终统治者皈依了基督教，贵族及百姓也群起效仿。《马睿行传》中出现的例子有埃琛王、艾尔比勒王、伽尔麦王、塞琉西亚王以及泰西封王。比如：伽尔麦城君王夏基尔德有一独生女，泰西封君王也只有一个妹妹昆尼，她们均受不治之症的困扰。马睿神奇地治愈了她们，终令两城君王皈依基督教（《马睿行传》第12、24章）。其中有关昆尼的例子述及了人们如下的评价：
有福者一见昆尼，便用福油为她傅油，她身上的病就全都消失了——大家都觉得，她哥哥派了个能医给她。她一看见有福者，便满心喜乐；与她同住的众人也都欢喜，因为他们的疾患，也藉着有福的圣马睿，而都有得治了。[21]
此外，又如阿达尔王（’Ādār）有一个名叫弗拉提亚（Phratia）的女儿，马睿见她需要仆人搀扶，知其严重瘫痪，于是为其治愈了瘫痪及其他各项病症。见证者称马睿为“能医”（《马睿行传》第12、28章），该称号令人想起耶稣的“良医”（ ）称号，两者可谓一脉相承。
《马睿行传》中尤为值得注意的是有关马睿用水掺油治病之事（《马睿行传》第27、28章）。如所周知，在基督教传统中，将傅油与身体治疗相提并论，乃是由来已久的主题。《雅各书》5章14节要求教会长老为患者祷告，奉主的名为其傅油。而《多马行传》则认为，弥施诃之名在词根上即含有“傅油”的意思，正是凭借弥施诃的力量，圣油可以疗治长期的伤痛。（《多马行传》第121、132章）《马睿行传》不仅记载了马睿用圣油完全治愈艾尔比勒王的狮面麻风一事（第8章：马睿将圣油和水给他喝，之后他的腐烂处便长出了婴孩般的嫩肉），而且，马睿还就此做了进一步的发挥：油和水具有天然的礼仪性质。在叙利亚语中，“ܪܘܫܡܐ／rusma”（标记）指浸水受洗前所进行的仪式性傅油。因此，圣油与洗礼是不能分离的。马睿为洗礼做准备时，要用圣油治疗患者的精神疾病，也即为其做上最了不起的“生命的标记。”洗礼前还有一个重要环节是奉弥施诃之名驱魔赶鬼。因为将患者从恶魔力量中解救出来，乃是其通过洗礼得以痊愈的第一步。马睿以圣父、圣子、圣灵的名义，为君王和全城百姓施洗，说明借助于洗礼的疗治力量，基督教信息可以通达社会各个阶层。此外，洗礼所激发的这种治疗，又在圣餐礼中进一步得以完全。马睿每使一地归主，总要按立牧者与执事，由他们来祝祭弥施诃之体、血。信众由此获得新的生命。马睿总是将基督教的传播看作是播撒“生命的种子”（《马睿行传》第8、14、25、30章）[22]总之，在马睿的努力之下，医救活动与礼仪实践更为紧密地结合在了一起。
三、景教的尚医理念及其思想基础探析
医救活动是景教徒深度参与丝路沿途的命运共同体建构的重要形式。景教徒的尚医理念具有浓厚的应世、救世的神学情怀作为其思想基础，他们可以像多马那样满怀仁爱、敬虔，克己苦修，行医施救；可以像阿岱那样满怀信心，奉耶稣之名，按手施治；也可以像马睿一样努力促进医救活动的礼仪化和职业化，从而为景教尚医传统的形成和发展做出自己的贡献。具体而言，景教尚医理念具有如下重要特点：
（1）医者（“良医”/“能医”）是叙利亚使徒文献中反复出现的典型形象：《多马行传》记有百姓赞语，称颂多马治病赶鬼、救济穷苦的功德；《阿岱垂范》也有伊德萨王求医、阿岱为其治愈沉疴的中心情节；而《马睿行传》则着重叙述了马睿治愈埃琛王的“痛风”、令其皈依的故事，可谓《阿岱垂范》医治主题的深化。其后圣遏拂林等人又进一步强化了良医的观念——遏拂林称耶稣为“我们”“众人”、所有“罪人”“受伤者”的“神医”“良医”“天上来的医师”，他来的目的是要疗治人类的一切“伤”“痛”。[23]景教使徒文献中的这种“良医”形象，无疑体现了早期叙利亚基督教会对于具有高超医术的传教士的期盼，这为日后教会致力于培养能医、擅医的传教人才，打下了观念上的重要伏笔。
（2）景教提倡因信得救、医救合一、身心兼治的思想。无论是多马的医即是救、救即是医的医救合一思想，还是阿岱的因信得救论以及马睿的礼仪性（宗教性）医治思想，都为景教的尚医传统奠定了坚实的思想基础。尤其是马睿对医救活动的礼仪化阐释并付诸实践，可谓是向医救职业化发展迈出了至关重要的一步，而且，在马睿的这一阐释方向上，还蕴含着宗教性（仪式性）医治与自然医治相结合的可能性，并且在其后的希腊主义、融合主义等因素的作用下变成为现实。
（3）景教强调医治与慈善的紧密关系。从使徒文献中的共同架构（由于君主的独生女或妹妹获得治愈，导致统治者及百姓的皈依）、唐代宫廷及军队中的景医，一直到元代汗廷中的御医，景教固然给人一个强烈的印象——仿佛他们只热衷于走上层路线。其实不然，景教徒历来重视面向普通百姓的医治和慈善活动。比如多马在印度谷纳法王国期间，将君主用于修建宫殿的钱财分给了穷人，并为他们治病赶鬼。多马的不计酬报的医治便是面向全城百姓的。又如马睿以圣父、圣子、圣灵的名义，为君王和全城百姓施洗，也说明借助于洗礼的疗治力量，基督教信息可以通达社会各个阶层。马睿所起的乃是医者的作用，照看人们的身体健康，尤其是年幼无依之人。毫无疑问，强调医治与慈善的紧密关系，重视为普通百姓提供医疗救助，这一点对景教徒深度而有效地融入当地社会而言，是十分重要的。
景教尚医理念的上述特点，尤其是其中“医救合一、身心兼治”的思想，实则有其教义思想上的根源。就景教使徒文献的成文环境而言，首先值得考虑的是叙利亚基督教奠基时期遏拂林的诗性神学，以及安提阿学派的经学。同时，该时期新柏拉图主义、斯多亚主义、诺斯替主义（灵知派）等颇具影响力的思潮，也为其提供了重要的思想背景。接下来，我们可以在比较的视野中，简要地勾勒一下景教尚医理念的思想基础。
首先，景教（东叙利亚基督教）使徒文献中的“身—心”或“身体—灵魂”观念，显然有别于希腊传统中的“身体—灵魂”观念。在景教使徒文献以及东叙利亚基督教传统中，身体与灵魂乃是整个人的有机组成部分，两者往往是同恶或同善、一同死亡或一同复活的关系。比如，诗人遏拂林在《圣诞颂》中唱道：“你所披戴的是我们的身体，”[24]而安提阿经学家狄奥多若则进一步说：“（耶稣）所披戴的必定不只是肉体，而且还有不朽的理性灵魂。”[25]同样，在涉及洗礼象征意义之时，诗人遏拂林在《驳异端》中唱道：“身体和灵魂一起赞美你，因为它们在你里面受了洗，并穿上了你。”[26]而安提阿经学家狄奥多若则解释说：洗礼之水如同尊贵的子宫，洗礼实则演绎了复活的象征，“其身体变为不朽、其灵魂变为永恒。”[27]安提阿学派尤其重视弥施诃神人两性中人性的救赎意义。而其救赎所针对的乃是身体与灵魂的双重目标，也就是说，弥施诃“要终结的不仅是肉体之死，而且还包括有罪的灵魂之死。”而到了那个时候，“我们卑贱的身体会发生变化，会被塑造成与他荣耀的身体相似。”（腓立比书3：21）[28]或者如诗人遏拂林所言，弥施诃的身体已经与我们的身体联合，我们是脱去了“小衣服”，穿上了“荣耀之袍”。[29]相比于景教使徒文献“身心兼重”的态度，希腊传统则表现出了“重视灵魂、贬低身体”的立场。这典型地体现在柏拉图思想之中。柏拉图的“身体—灵魂”观念，在《斐多》、《克拉底鲁》、《高尔吉亚》、《斐德罗》等篇章中得到了集中的体现。其中《克拉底鲁》（Cratylus, 400c）借苏格拉底之口，指出“身体是灵魂的坟墓（σῆµα）”一说乃是奥菲斯教诗人们的发明。而《高尔吉亚》（Gorgias, 493a）则明确认为“我们的身体就是一座坟墓”（τὸ µὲν σῶµά ἐστιν ἡµῖν σῆµα）。柏拉图在《斐多》（Phaedo, 80e-81d）中还提出解释说：灵魂因为受到身体的玷污，变得污浊、肮脏、沉重、迟钝，如同在墓中辗转反侧（περὶ τάφους κυλινδουμένη）。而所谓灵魂的净化（κάθαρσις），便是要与身体分离（χωρίζειν），要解除身体的情牵和束缚。灵魂一旦从身体中解脱出来，便是洁净的（καθαρὰ）。[30]后来的犬儒—斯多亚哲学家也持类似的立场：在“σῶµα-σῆµα”（身体—坟墓）的意义上，身体只是一座坟墓，一座灵魂之监狱。而希腊化时期的犹太哲学家斐洛则完全接受了此种奥菲斯式的“σῶµα-σῆµα”观念，他同样把身体看作是灵魂的坟墓。[31]显然，就身体（或肉体）而言，希腊传统是视之为摆脱的对象，而景教（东叙利亚传统）则视之为医治和转化的对象。这正如博洛克（Sebastian Brock）教授所指出的：“披戴神学”（theology of clothing）乃是叙利亚传统与希腊传统的重要分野——前者所在乎的是穿上“何种衣袍”（以“荣耀之袍”为终极追求），后者则关心脱去“何种衣袍”，大体以“裸身”（gymnōtes）为其理想。[32]
其次，景教（东叙利亚基督教）“身心兼治”的思想，更是与灵知主义（诺斯替主义）的二元冲突的人类学形成了鲜明的对照。按照灵知主义所采取的极端反宇宙论的二元论，神与物质世界是无关的，这个宇宙乃是德穆革（δημιουργός / demiurge）在无知中创造的，它属于“知识之反面”（negative of knowledge），其内在本质是无知。灵知派常常以否定性的鄙视眼光，将宇宙彻底邪化，他们常用轻蔑的口吻称之为“鄙陋的元素”或者“（造主的）小牢房”。[33]与此种对抗性的反宇宙论立场相匹配，他们在人类学方面也采取了一种逆向的、绝对分裂的二元论视角，即认为“体”（σάρξ）、“魂”（ψυχή）与“灵”（πνεῦμα）之间存在着内在异化、自我疏离的关系：前两者乃是这个质料性宇宙的组成部分，其中“体”由物理规律所决定，“魂”由道德法则所决定；而“灵”则不属于这个世界，惟有“灵”才有真正的自由，不过其前提是要借助于“灵知”，从质料的囚牢中摆脱出来；也因此，灵知派在实践态度上采取了一种强版本的禁欲弃世的模式，或者一种带有虚无主义因素的反律法的放任主义（antinomian libertinism）。[34]而对于马西昂派（Marcionites）、瓦伦汀（Valentinus）信徒为代表的灵知主义，遏拂林和狄奥多若均有严厉的抨击。遏拂林在颂诗《驳异端》中质问马西昂信徒说：倘若如你们所言，身体是邪恶的，“那耶稣岂不是一面鄙视身体，一面又披戴那饼？”（案：此处“饼”象征耶稣之身体。）按照遏拂林的看法，耶稣的人性的身体乃是其神性的“衣袍”。尤其在性、肉体与婚姻是否邪恶的问题上，遏拂林与马西昂派等灵知主义者在立场上是泾渭分明的：前者坚决反对后者视之为邪恶的论调。[35]同样，狄奥多若也抨击马西昂派、瓦伦汀信徒的立场，因为他们居然认为耶稣弥施诃未披戴人性（无论是在肉体方面还是在灵魂方面）。他们的立场必然会导致幻影说。[36]与之针锋相对，狄奥多若明确指出：既然死是实实在在地从人来的，那么从死里复活也将由人而来。弥施诃所披戴的是包括肉体与灵魂在内的整个的人。因此必须同时破除灵魂之敌和肉体之敌，因为既然死是因罪而来，而死又是肉体的坏朽，那么，首先就应该先剪除罪，罪的剪除将会引致死的剪除，一旦死被剪除了，则人的肉体就将不再终结和坏朽。
总之，景教（东叙利亚基督教）使徒文献中的“身—心”观念，强调的是身体与灵魂同是被医治、被拯救的对象，这一点与“高扬灵魂、贬抑乃至弃绝身体”的两种模式（即希腊式的温和版本以及灵知主义的极端版本）均形成了鲜明的对照。而景教“医救合一、身心兼治”的尚医传统，也显然有其深厚的思想底蕴和清晰而独立的历史渊源。
参考文献
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Sebastian Brock, The Luminous Eye: the Spiritual World Vision of Saint Ephrem, Kalamazoo: Cistercian Publications, 1992.
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Amir Harrak, The Acts of Mār Mārī the Apostle, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005.
Hans Jonas, The Gnostic Religion, Boston: Beacon Press, 2001.
Hans Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist, Göttingen: Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, 1934.
- F. J. Klijn, The Acts of Thomas: introduction, Text, and Commentary, Second revised edition, Leiden: E. J. Brill, 1962.
George Phillips, The Doctrine of Addai, The Apostle, London: Trübner & Co., Ludgate Hill, 1876.
Plato, Opera Omnia, J. Burnet (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1900.
Aho Shemunkasho, Healing in the theology of Saint Ephrem; Piscataway, NJ: Gorgias, 2004.
Theodore of Mopsuestia, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed, Cambridge: W. Heffer & Sons Limited, 1932.
Theodore of Mopsuestia, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord's prayer and on the sacraments of baptism and the eucharist, Cambridge: W. Heffer & Sons Limited, 1933.
- Williamson, Jews in the Hellenistic World: Philo (Cambridge Commentaries on Writings of the Jewish and Christian World), Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
彼得·郭尔迪编：《古代基督信仰圣经注释丛书（新约篇X）：歌罗西书、帖撒罗尼迦前后书、提摩太前后书、提多书、腓利门书》，朱东华、林梓凤译，台北：校园书房出版社，2007年。
韩儒林：《穹庐集》，石家庄：河北教育出版社，2000年。
刘小枫选编：《灵知主义与现代性》，上海：华东师范大学出版社，2005年。
马伯英：《中国医学文化史》（下），上海：上海人民出版社，2010年。
莫菲特：《亚洲基督教史》，香港：基督教文艺出版社，2000年。
吴昶兴：《大秦景教流行中国碑：大秦景教文献释义》，新北市：橄榄出版，2015年。
On the Convention of Medical Commitment in the Perspective of the Eastern Syrian Apostolic Documents
ZHU Donghua (Tsinghua University)
Abstract: In the Middle Ages in Eurasia, there was an economic and cultural network built along the Silk Road, among which Nestorian Christianity were undoubtedly one of the more active groups with greater contribution. Chinese and foreign scholars have long noticed the characteristics of Nestorian party by their medical service, medical team and medical quality. In the process of deeply participating in the construction of the community with a shared future along the Silk Road, their medical activities are undoubtedly a very important part. It is precisely because of their dedication to upholding medical enterprise and being good at medicine that the medical teams of Nestorian Christianity have won respect and support from people in their society. Therefore, they have also made many achievements and made their own unique contributions to the construction of a community of shared future in which diversity is compatible, adversity is shared and weal and woe is shared. This paper aims to outline various manifestations of the Nestorian tradition of medicine, and on the basis of interpreting the Eastern Syrian apostolic documents, explore the characteristics, connotation and ideological basis of the Nestorian concept of medicine, so as to clarify the basis for the formation of the Nestorian tradition of medicine.
Keywords: Nestorian Christianity, commitment to medical treatment, the Eastern Syrian apostolic documents
[1] Mordechai Feingold, History of Universities: Volume XXVII/1, Oxford University Press, 2013, pp.10-11.
[2] Michael Angold (ed.), The Cambridge History of Christianity, Volume 5: Eastern Christianity, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp.396-397.
[3] 刘肃：《大唐新语》，北京：中华书局，1984年，第141-142页。
[4] 马伯英：《中国医学文化史》（下），上海：上海人民出版社，2010年，第300-308页。参看黄兰兰：“唐代秦鸣鹤为景医考，”《中山大学学报》（社会科学版）2002年第5期，第61-67页。
[5] 参看聂志军：“景教碑中‘伊斯’也是景医考，”《敦煌学辑刊》2008年第3期，第119-127页。
[6] 吴昶兴：《大秦景教流行中国碑：大秦景教文献释义》，新北市：橄榄出版，2015年，第36页。
[7] 马伯英：《中国医学文化史》（下），第312页。
[8] Cf. P. Pelliot, T’oung Pao, Dec. 1914, pp. 638-640.
[9] 白寿彝主编：《中国通史》（修订版），第八卷下册，上海：上海人民出版社，2004年，第490-491页。同时参看韩儒林：《穹庐集》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第112页。
[10] Amir Harrak, The Acts of Mār Mārī the Apostle, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005, p. xxxi.同时参看莫菲特：《亚洲基督教史》，香港：基督教文艺出版社，2000年，第28页。
[11] Cf. Gary B. Ferngren, Medicine & Health Care in Early Christianity, Baltimore, US: Johns Hopkins University Press, 2009, pp. 65-68.
[12] 彼得·郭尔迪编：《古代基督信仰圣经注释丛书（新约篇X）：歌罗西书、帖撒罗尼迦前后书、提摩太前后书、提多书、腓利门书》，朱东华、林梓凤译，台北：校园书房出版社，2007年，第306页。
[13] Aho Shemunkasho, Healing in the theology of Saint Ephrem; Piscataway, NJ: Gorgias, 2004, p.34.
[14] A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas: introduction, Text, and Commentary, Second revised edition, Leiden: E. J. Brill, 1962, pp. 149-158、161、167、173、183、188、204、217、228、267、289、290.
[15] George Phillips, The Doctrine of Addai, The Apostle, London: Trübner & Co., Ludgate Hill, 1876, pp. ܕ- ܓ.
[16] George Phillips, The Doctrine of Addai, The Apostle, p. ܕ.
[17] George Phillips, The Doctrine of Addai, The Apostle, p. 7.
[18] George Phillips, The Doctrine of Addai, The Apostle, p. 8.
[19] George Phillips, The Doctrine of Addai, The Apostle, p. ܝܛ.
[20] George Phillips, The Doctrine of Addai, The Apostle, p. 9.
[21] Amir Harrak (ed.), The Acts of Mār Mārī the Apostle, p.64.
[22] Amir Harrak (ed.), The Acts of Mār Mārī the Apostle, pp. xx-xxix.
[23] Aho Shemunkasho, Healing in the theology of Saint Ephrem, p.135.
[24] Sebastian Brock, The Luminous Eye: the Spiritual World Vision of Saint Ephrem, Kalamazoo: Cistercian Publications, 1992, p.93.
[25] Theodore of Mopsuestia, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed, Cambridge: W. Heffer & Sons Limited, 1932, pp. 56, 167.
[26] Sebastian Brock, The Luminous Eye: the Spiritual World Vision of Saint Ephrem, p.93.
[27] Theodore of Mopsuestia, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord's prayer and on the sacraments of baptism and the eucharist, Cambridge: W. Heffer & Sons Limited, 1933, pp. 56,189.
[28] Theodore of Mopsuestia, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed, pp. 56, 61, 167, 173.
[29] Ephrem, Virginity 37:2; Nativity 17:4. Cf. Sebastian Brock, The Luminous Eye: the Spiritual World Vision of Saint Ephrem, pp.89-90.
[30] Plato, Opera Omnia, J. Burnet (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1900. Stephanus 80e-81d, 400c, 493a.
[31] R. Williamson, Jews in the Hellenistic World: Philo (Cambridge Commentaries on Writings of the Jewish and Christian World), Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p. 212.
[32] Sebastian Brock, Studies in Syriac Christianity: History, Literature and Theology, Hampshire: Variorum, 1992, XI: “Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition”, p.22.
[33] Hans Jonas, The Gnostic Religion, Boston: Beacon Press, 2001, pp. 132, 141, 327.既然汉斯·约纳斯认为使徒文献《多马行传》中的《珍珠之歌》剔除了“宇宙起源的以及宇宙论的因素”（Kosmogenische und Kosmologische Element），那么在笔者看来，《珍珠之歌》的灵知主义属性便是可疑的。Cf. Hans Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist, Göttingen: Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, 1934, S. 320.同时参看汉斯·约纳斯：〈灵知主义、存在主义、虚无主义〉，张新樟译，载刘小枫选编：《灵知主义与现代性》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第41-63页。
[34] Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp.44, 46.参看鲁多夫：〈知识与拯救：灵知〉，吴增定译，载刘小枫选编：《灵知主义与现代性》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第6-12页。
[35] Sebastian Brock, The Luminous Eye: the Spiritual World Vision of Saint Ephrem, pp.108,139.
[36] Theodore of Mopsuestia, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed, pp. 54, 164.
