载《中国基督教研究》2023年第21期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/article/view/36
毕聪聪（四川师范大学哲学学院）
摘要：在日常语言中，信心具有诚心、随心、自信、虔敬等义；而在宗教语言中，信心既指对神圣者的信赖，也指对宗教组织的忠诚，对宗教信念的确信。基督教中的信心具有典型意义，它既指一种强有力的、持续的、可增减的认信状态，又与神迹、爱的作为相关。在宗教生活中，强烈的信心表达为说方言、温柔感动、震颤等。作为信心，信仰在信念、信从的综合中得整全。
關鍵詞：信心、信仰、说方言、感动、震颤
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202312_(21).0010
在存在论范畴，因为认知而获得优先地位的信仰是已然外在化的。作为信仰的基本结构，信心、信念、信从共同构建起理解信仰的框架，一切由人而来的对信仰的感知、确证和行动几乎都被囊括其中。就此而言，作为信心的信仰是起始性的，它直接映照本真信仰的存在状态。内在的信心被认为是心理、态度，它促成相信、信任和信赖等日常活动。在认知方式上，信心具有直觉的特征，但它不能只被理解为无省思，即使作为情绪、情感，它也内含知觉的综合。信心因其本在被视为意志、主体，它确证的是个体的生命意向及生存状态。在宗教中，以心论信成为一种习惯，但信心却不能误作个体信仰的全部——信心需要信念、信从在理智、行为层面进行补充。本文将以基督教为例，就此作出诠释。
在汉语语境中，“信”向来意指人言。按照历来的解字方法，“信”，会意；从人，从言。它的原初含义是，人的言论应当诚实。言附于人，意为音讯、书信；人附于言，意为放任、随性；人言合一即诚、盟，引申为言行一致。所以，“信”确与人言相关。但是，不能仅凭此就认为“信心”亦是人的言说。因为，信心，会意；从言、从心。即“信心”是心之言而非口之言，信心本质上是内在感觉或灵魂的表达。《说文》心部载：“恂：信心也。从心旬声。”[1]其直接含义是相信、信任，也就是心之确认，无需以言为先。实际上，“信心”一词在汉语语境中更偏向“心”的方面，因为心在生活话语中更多在抽象含义上被使用，以指称思想、感情、品行、本性。陆九渊之语“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”[2]即在形上范畴言说心道。除此之外，佛教更是将“心”视作与“色”相对的关系范畴，认为一切精神现象皆属“心”，且“三界唯心”而已。[3]最后，考察“心”的本义可以发现，心在词组中是居于中心地位的。“人心，土藏，在身之中。象形。博士说以为火藏。凡心之属皆从心。”[4]所以，信心更从“心”而非“言”，乃是心之言。这样，信心就是人之心言，心言随心，心合乎道。
在将“信心”视为心之言的基础上，可以得知，心之言亦有多种含义。其一，信心表示诚心（sincere desire）。《后汉纪·章帝纪》载：“晖闻其妻子贫穷，乃自往候视，赡赈之。其子颉怪而问之，晖曰：‘吾以信心也。’”[5]这里信心即诚心、本心，乃人心的本真（去伪）状态[6]；其二，信心表示随心、任意（at random）。袁宏道云：“至于诗，则不肖聊戏笔耳。信心而出，信口而谈。”[7]此处信心指随心而行，强调身行与心意的高度协调和一致，可以被视作本心流溢的实有化；其三，信心指相信自己的愿望或预料一定能够实现的心理（confidence、conviction faith）。“某人P对自己的艺术创作更有信心了”，表明的就是P自信（自信作为重复审美的行为结果，是感官上的自我确信）的心理状态。信心作为自信，是心之言对自身的确证，是继生的心的事件；其四，信心指虔诚信仰的宗教之心（Devotion）。李德裕《赐回鹘可汗书意》载：“信心既去，翕习至难。且佛是大师，尚随缘行教，与苍生缘尽，终不力为。” [8]此处信心就是虔敬之心，指称信徒在诸神圣面前或在信仰行动中，心的纯然状态。这样，心之言至少有以上四种基本含义，每一种含义都不止于言，而是更倾于“心”。
事实上，信心的含义不仅在汉语语境中如此，在其他语言中也有类似的用法。以英语中的“faith”举例，其用法与“信心”相似。首先，faith表示一种宗教信念（religious/religion belief），即对掌控人命运的超自然力量或（诸）权威的强烈信赖。说一个人失去了信心但仍保有德性，就是说此人在远离神圣之后，仍保有人性的善；其次，faith意味着相信（trust），即对某人、某物、某计划的高度自信。说某人对一个好人抱有信心，就是说此人相信对方的言行绝不会让自己失望。信心在这个意义上与“失望”这一心理状态相对应；然后，faith意指忠诚、诚心（allegiance），即忠于某人或某一事业，保持既定关系的连续性。政治宣讲中要求“对某一国家、某一民族、某一政党保有信心”，指的就是人不能背弃已有的契约关系（人与国家的关系正是契约的关系）；最后，faith也可以表示宗教组织（organized religion），即人们向神圣权威表达认信的组织、机构。某人声称其faith背叛了自己，说的就是这么一种实体的宗教组织。这样，faith的在日常话语中的用法就与“信心”保持总体上的一致。[9]
二、信心的宗教语义
在希伯来语中有leb一词，其义为“心”（heart），且此“心”（leb）和希腊哲学中的“心灵”（nous/mind）显著不同。希伯来语的leb指人的有血有肉的心，希腊哲学中的心灵是人认识世界的主体，其功能是思想。因而，《圣经》中所说的心是情感的主体，畏惧、爱、谦卑、仁慈等情感皆从它而产生。《圣经》说：“你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的上帝。”（《申命记》6:5）这段话要求以色列人对上帝的爱要发自“内心”（leb/ heart）,要用真心情去爱上帝，而不是用心智（nous/mind）去认识、思想上帝。现代早期意大利犹太哲学家卢扎托（Luzzatto）在解释leb和nous的区别时说：犹太教是一种情心的宗教（religion of heart），而不是智心的宗教（religion of mind）。[10]
考察“信心”在不同宗教中原初表达（文字和概念），有助于人们加深对之的理解。在基督教（尤其是《新约》）中，信心的词源都是古希腊语πίστη或πίστις，其直接含义为信仰、信心，亦即拉丁文中的credo，英文中的faith。拉丁词credo的原初含义是“将心放在（被关注的实体或教义）之上”（或译为专心于……），其词根是印欧语系中cor，*kred-dhē即心作用于某物，心而非念是信的承载者。[11]“耶稣对百夫长说：‘你回去吧！照你的信心，成全你了。’就在那时，他的僮仆好了。”[12]此处信指的就是百夫长的信仰或信心。有些人认为基督教的信仰概念来源于古希腊的修辞学概念πειθώ（persuasion，convicting），它在词源学上与πίστη相关。但在新约中，persuasion的用法与证据和判断无关，而非出于后者。事实上，faith的词源还包括fides, epsitēmē，它们的用法也与πίστη有交叉之处。
当然，除了信心外，πίστις（及其变格）又被译为“信、相信、信托”等。除具有宗教信仰、信心的含义外，πίστις 还可指称信念（belief）、信任（trust）、信赖（reliance）、相信（believe）、可信（credence）、盼望（hope）、坚信或确信（conviction）、认信（confess）、信条或教义（creed；credo；tenet）、自信（confidence）、忠诚（allegiance；fealty）、宗教（religion）、信托（affiance）、信誉（credit）、诺言（troth）、坚定不移（constancy）、保证（plight），等等。对应地，άπιστος的指称各种意义上的“不信”或“非信”，πίστις几乎与所有的“信”都相关。然而，值得强调的是，与其他词汇相比，πίστις可以专指宗教中的“信”，而θεωρήσει（believe；consider）一般译为考虑（consider）；νομίζω（believe；guess；imagine；think；suppose）一般译为认为（think、suppose）；υποθέτω（believe；assume；guess；imagine）一般译为假定（assume、guess）。在古希腊语中，θεούς ἡγεῖσθαι和θεούς νομίζειν都具有认知意义上对神的承认，即认为神是存在的；但需注意的是，νομίζειν具有不以崇拜或仪式的方式遵循宗教传统的意味，因而它通常被认为是无信仰的用语。[13]所以，即使πίστις具有诸多含义，但它依旧更倾向于显明宗教信心而非其他内容。[14]
三、基督教的信心观
考察新约中信心的具体内容，有助于更好地理解信心在宗教中的不同含义，即为何基督教（新约）中的“信”更偏向信心而不是信念或信从。[15]首先，信心是一种强有力的认信状态，它包含着对未知结果和非常规事件的确信和期待。在这一点上，信心比信念更加具有活力或生命力，即使是耶稣基督，也为信心中包含的强烈冲动所感。“耶稣听了就很惊讶，对跟从的人说：‘我实在告诉你们，这么大的信心，就是在以色列，我也没有见过。’”[16]也正是因为这信心远比信念要大，恩典降临了。“有人用褥子抬着一个瘫子到耶稣跟前来。耶稣见他们的信心，就对瘫子说：‘孩子，放心吧，你的罪赦了。’”[17]“于是耶稣回答她说：‘妇人，你的信心很大！照你所要的成全你吧。’从那时起，她的女儿就好了。”[18] 这样，耶稣见证了基督徒的信心。
其次，信心的认信状态是持续的，它与信赖有某种程度的相似，其区别在信赖更倾向心理关系[19]层面，而信心塑造一种心理实体。所以，信赖更多强调由所信者而来的即时的内在感受，信心则坚定主体本身的存在状态。在增长与聚合的维度，信心因其持续性可被视作一种信仰的综合体，它外在表现为团体意义的结合。“于是众教会信心越发坚固，人数天天增加。”[20]在教会中，信心因其相对固定得以分享，“但我已经为你祈求，使你不至于失了信心。你回头以后，要坚固你的弟兄”[21]，信心也就相互坚固。这种坚固增益了个体的认信，一种事件的发生由此转为持存。当然，信心并不否认人对诸神圣的依靠，因为“与上帝的熟悉——由于是由上帝自己促成的——只是作为信赖、作为对上帝的信赖而发生的。这是经争取而获得的信赖，是从上帝获得的人性的信赖，这种信赖引向对上帝的熟悉。可是，信赖是突出的自由行为。信赖是无法强迫得到的。所以，按照路德的说法，制造着上帝与偶像的‘心灵的信赖和信仰’，只有当这种心灵的信赖和信仰是为了自由和通过自由而被占有的时候，才不会制造偶像。所以，关于上帝的隐喻性讲话只有在人能够获得信赖上帝的自由的时候才会出现在人身上。上帝能够被发现，而在发现的事件之中也同时产生对上帝的信赖，为此当然应有一个言语性的词”[22]。信赖预备了真实信仰的言论。
然后，信心还与神迹相关，它在根本上是神圣状态的流溢，区别于信的念和行。“耶稣对他们说：‘是因你们的信心小。我实在告诉你们，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说：‘你从这边移到那边’，它也会移过去，并且你们没有一件不能做的事了。’” [23]“主说：‘你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这棵桑树说：‘你要连根拔起，栽在海里’，它也会听从你们’。” [24]“耶稣回答他们：‘我实在告诉你们，你们若有信心，不疑惑，不但能行我对无花果树所行的事，就是对这座山说：‘离开此地，投在海里！’也会实现。’” [25]这样，信心就是神迹的起源，是神迹的意向先行。当然，信心在神迹上的表现更多是接受而非施予，唯独耶稣基督和被恩典的先知和使徒有权施行神迹。所以“因信他的名，他的名使你们所看见所认识的这人健壮了；正是他所赐的信心使这人在你们众人面前完全好了” [26]。这才是信徒凭信心得到的神迹。自然而然，此处需要注意信心与圣灵的关系，因为这二者的关系直接关系到神迹。圣灵的充满不仅给予了接受者被恩典的信心，而且给予了施与者施行神迹的权柄。“又有人由同一位圣灵领受信心；还有人由同一位圣灵领受医病的恩赐”[27]；“这话使全会众都喜悦，就拣选了司提反——他是一个满有信心和圣灵的人”[28]；“这巴拿巴原是个好人，满有圣灵和信心，于是有许多人归服了主。”[29]如此，“我们是靠着圣灵，凭着信心，等候所盼望的义”[30]。先于信念之同意的信心，作为上帝之爱的恩典的结果，是价值的重估。[31]
再次，信心作为一种心理状态是可以有所增益或减损的。当“使徒对主说：‘请加增我们的信心’”[32] 时，使徒的信心是软弱的；而当亚伯拉罕（他）“将近百岁的时候，虽然想到自己的身体如同已死，撒拉也不可能生育，他的信心还是不软弱” [33]。人的信心在程度上有所不同。其结果是，人按自己所得的信心行事，“按着所得的恩典，我们各有不同的恩赐：或说预言，要按着信心的程度说预言”[34]。当然，信心的软弱并不意味着人要保持这一状态且据此行事，恰恰相反，“信心软弱的，你们要接纳，不同的意见，不要争论”[35]。 所以，增益信心也是信徒参与信仰行动的目的之一，它直接关乎神圣的相遇。
除此之外，信心与人的作为紧密相关，但这种相关性并不与信从体现的心与行的统一一致。毕竟，信心是内在的人言，而不是外在的身行，二者之间呈现出澎湃的张力。按照路德的说法，信心必然且应当在善行之前，人的其他作为更是如此。所以，若非信心和信念在先，人是无法得救的。“这是什么缘故呢？是因为他们不凭着信心，而是凭着行为，他们正跌在那绊脚石上”[36]；“因为我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见。”[37]犹太人的律法作为严格意义上的宗教信从因此也就失去了优先性，“因为在基督耶稣里，受割礼不受割礼都没有功效，惟独使人发出仁爱的信心才有功效”[38]。这样，信心与称义的关系也就引申出来了——唯独因信称义。新教（抗罗宗）的这一根本要义在此展现了其价值，唯独善行或善行优先必不通达（基督教）宗教之神圣。善行是信心的自然结果，因为“既然你们在信心、口才、知识、万分的热忱，以及我们对你们的爱心上，都胜人一等，那么，当在这慈善的事上也要胜人一等”[39]。相对应地，罪就是信心的缺席，正如虚无是对上帝的远离（见奥古斯丁）。“若有人疑惑而吃的，就被定罪，因为他吃不是出于信心。凡不出于信心的都是罪。”[40]这样，信心在人类学的意义上规定了宗教实践中诸善行的神圣基础：心受神圣感动并驱使身体前行。此处需注意，有一种说法称，因信称义的本质是因恩典，而不是信。因《罗马书》中说：“既是靠恩典，就不凭行为，不然，恩典就不再是恩典了。”[41] 所以，作为信仰结果的称义，也是由恩典来的，“如今却蒙上帝的恩典，藉着在基督耶稣里的救赎，就白白地得称为义”[42]。然而，恩典的领受也是由心与身共同承担的，所以，称义仍离不开信心和作为。[43]
最后，我们还要强调的是“信心”与“爱心”（agaphn，又译作爱）的关系，因为信心在基督教中（尤其是新约中）更加体现为爱（上帝的慈爱和人对邻人的爱）而非公义。换言之，信心不再是独属个体的心理的或神圣的感受，也衍生为留存人之间的爱。“为要使他们的心得安慰，因爱心互相联络，以致有从确实了解所产生的丰盛，好深知上帝的奥秘，就是基督。”[44]这样，信心和爱心在关系范畴就对应着信仰和伦理，人的信仰行动也就显现为伦理在信仰中与神圣之善统一。“在我们的父上帝面前，不住地记念你们因信心所做的工作，因爱心所受的劳苦，因盼望我们主耶稣基督所存的坚忍。”[45]如此作为，众教会和诸信众从在基督中合一。“提摩太刚从你们那里回来，将你们信心和爱心的好消息报给我们，又说你们常常记念我们，切切想见我们，如同我们想见你们一样。”[46]人的信与爱如此融为一体。
（一）说方言
信心的接受与能动，在神恩（属灵的恩赐）中体现为人能力的扩展，包括说方言（说语言）和讲先知话（作先知讲道）等行为。信心的非常态[47]，作为神圣之道于人之中的表徽，以异常的方式提醒人与诸神圣直接交通的逾越和危险。因此，信心的非常态既不能持久，也不带有一种必然性，它的发生是一种偶然，且这偶然可能缺乏对应行为的说明。其中，信心擢升[48]带来人的状态转变，并不全然意味着一种责任和职能，因为“那说方言的，不是对人说，而是对上帝说，因为没有人听得懂；他是藉着圣灵说各样的奥秘。但作先知讲道的，是对人说，要造就、安慰、劝勉人”[49]。所以，说方言作为个体性的人神相通事件，主要以信心之接受的状态出现，它无需得到职能和责任的扩展。与之相对，讲先知话作为一种职能和责任的要求需要启示的公众化，如此一来，心的能动才能行于教会之中。“说方言的，是造就自己；作先知讲道的，是造就教会。”[50]因此，属灵教派（圣洁运动、灵恩派、五旬宗）追求圣洁的行动，实际上僭越了信心的边界，个体化的信心接受不能与传道者的信心能动等同。
事实上，讲先知话不仅需要心的感动和接受，它更要求理智的参与。言谈在理性的功用中发生，它才能沟通并引导全体信众。毕竟“你们也是如此；若用舌头说听不懂的信息，怎能知道所说的是什么呢？你们就是向空气说话了。世上有许多种语言，却没有一样是无意思的”[51]。无意义的语言在传道时不仅没有相通的功效，反而因个体的极端差异，沦为群魔乱舞的记号。所以，由信心产生的异常行为尤要与心智或信念结合，正如保罗在与哥林多教会的通信中论及如何善用神恩时所说，“我若用方言祷告，是我的灵在祷告；但我的理智没有效果。我应该怎么做呢？我要用灵祷告，也要用理智祷告；我要用灵歌唱，也要用理智歌唱”[52]。理智的歌唱是信念对信心的顺从，它预告着信心在信从中的显现和发生。
除此之外，作为一种区分的标记，说方言和讲先知话等异常行为与一般的信仰的行动（如祈祷、圣礼、事工等）的差别不是根本性的——二者作为信心表达的征徽，并不取消一般的信仰的行动的神圣性。具体言之，语言之恩和先知之恩的区分是以个体的身份为对象的，它所辨别的只是信徒（非信徒）个体的信仰状态。“这样看来，说方言不是为信的人作标记，而是为不信的人；作先知讲道不是为不信的人作标记，而是为信的人。所以，全教会聚在一处的时候，若都说方言，偶然有不通方言的或是不信的人进来，岂不会说你们疯了吗？若个个都作先知讲道，偶然有不信的或是不懂方言的人进来，就被众人劝戒，被众人审问，他心里的隐情被显露出来，就必将脸伏地，敬拜上帝，宣告说：‘上帝真的是在你们中间了。’”[53]于是，说语言（说方言）和讲先知话被纳入到信仰的行动这一整体中，它们承载着区别信仰状态和引导信仰转变的功能。在这个意义上，始于信心之激发的异常的信仰行为是一般的信仰的行动的有力发端，它成为最引人注目的外在信仰的行动。由此，语言之恩和先知之恩（包括医治之恩）成为信心强大的记号之一。
尽管外在信仰由信心、信念和信从构成，但不同信众基于自身的生命体验的差异，通常在信仰实践中偏重信心、信念或信从中的某一种。因此，不同教派的宗教领袖往往更强调自身领会和体悟最深刻的信仰要素。这种带有个人倾向的选择，事实上也是宗派分离或分立的基本原因之一。基督新教强调的“唯独因信称义”的教义，虽诞生于理念纷争之下，却也深受个体生命经验的影响。比如信心与信念的深度互通和微妙联系就在卫斯理（John Wesley）的信心论中展现得淋漓尽致——对卫斯理个人而言，苦苦追寻的救赎信念之坚定最终在表达为炽热温暖的信心中实现。
根据卫斯理的说法，悔改是宗教的门廊（porch），信心（faith）是宗教的门（door），爱（或圣洁）则是宗教自身。无论是悔改还是信心或爱，都是上帝的恩赐（gift），也是人得救的源泉。“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，而是上帝所赐的。”[54]这样，信心就成为持守神圣的看护，人经由悔改、迈步其中，并最终在基督中去爱。但是，于卫斯理而言，这一论断的内涵并非单一的。根据他的门廊比喻可知，在悔改之前必然存在先在的引导，若这引导是原始的或朦胧的道德感召，那么此时的faith的内涵就不是信心而是信念。因此，在奥尔德斯格特经验[55]之前，卫斯理确实认为faith是理智的同意（intellectual assent），它表达为合理的证据，即唯有理性上得到满足，人才能进行合理的信仰的行动。[56]然而，奥尔德斯格特以后，卫斯理认为faith是完全的信赖（trust）、完全依赖基督的宝血、完全依从救赎者，即信心是生命的基督。[57]这一转折的发生暗示了此时的先在引导直接与灵性感受相关——突然到来的、迥然不同的生命体验促使人发生悔改，此后人的理智才到来。于是，在引导阶段完成的部分信心延续到宗教之门的faith中，这faith便是融合了神圣感受、对基督的确信并以完全顺服为主的整全的信仰。其最高典范，正是历史上的基督。所以，卫斯理强调正如义认化（称义，justification）是因信而得的，成圣也从信心开始，且信心要用行为表现。即信心的本质虽是内在的，但信心的见证（evidence）是社会性的行动。这样，循道宗“唯独因信称义”的教导，具有经验主义和神秘主义的特质，即个人的宗教体验，真实流露人与神之间的独特真实关系。因而它事实上完成了从信心到信从的飞跃，信念作为后在的人的回应，已然归于人心的完全倚靠中。
作为诸神圣临在的内在感受，信心不仅开启一种人神关系，它同样作用于主体本身。其结果是，信仰者的身体与灵魂发生了双重震颤，此时人的惯常状态直接被打破，一种超越之物直接倾注在人之中——身体因桎梏被打破而颤抖，内心因荣耀的临泽而狂喜，人在颤栗中陷入灵性的沉默。在注重修炼的传统中，这种沉默的身体性信心由先在的经验开启，身体对技巧、方法的探索以及对处境的适应将人的行为内化为一种存在物的优先，神圣的言说由此在身体场域中发生。心的揭示随之成为身体领悟的一部分（通常是作为更高的层面），在无身、无念、无心中，神圣突然涌现。换言之，身而非心，以灵性震颤的方式开启信仰之道，身体由此是沉默的信心的承载者。
就此而言，贵格会（Quaker）以震颤者（quaker）为自己命名，其意正在说明以人之身心直接承纳上帝的恩泽与启示最能体会神圣。[58]因此，贵格会所说的每个人的“内心灵光”（inner light）实际上就是“敏感的心”，这心为神圣所感，它是信仰的“种子”（seed）和基督的灵（Spirit）。“上帝之光在众人里面”（the light of God is in every single person）、 “人被光带领，与神和好”（a person who lets their life be guided by that light will achieve a full relationship with God）的教义由此而来，人的信心作为人神相通的表征，同时连通着他者与灵魂、身体。所以，在贵格会成员的信仰实践中，信念和信从成为信心的辅臣，它们共同寻求心的再次觉醒；信心不再仅是外在信仰的起点，它首先是目的。与一般的喜乐不同，信心带来的震颤是极致的身心体会或感受，它以体会或感受本身为主体[59]，不再作为自我的中介或情绪的承受者。这意味着，震颤的发生总是伴随界限的崩溃和重建且这一事件难以重复，毕竟于人而言，身心秩序的解构和建构都是绝对重大的生命事件，是根本性的差异规定。因此，追求信心震颤的重复是危险的，敏感的心会由此变得滞钝甚至迷失，信心震颤留下的深刻痕迹也会失去意义。所以，当如听佛语者所做，“欢喜奉行”[60]，足矣。
在具体的宗教实践中，信心之颤动具有净化的效果，它以向神圣的趋近拔除世俗的尘污。这意味着，唯独心的震颤使污垢沉落，明镜作为心的处所才得信仰之光的照耀。[61]在悲剧中，卡塔西斯（κάθαρση，即净化）具有调节情感、加深体验双重功能，它与悲剧精神在故事中的再现相关。一方面，悲剧通过引发怜悯和恐惧使某些情感得到疏泄（净化），其中宣泄带来愉悦的慰藉，这是悲剧快感的来源（之一）；另一方面，悲剧通过展现自身发生的内部机制揭示被遮蔽的至善、真理或神圣，它通过向内的沉静压制浮躁，并在对愉悦表象的远离中，高举与神圣关联的情绪或情感。在这个意义上，美学和宗教是一致的，它们都旨在澄明或领会那被遮蔽的终极之物，而这一事件恰好在对现成物的背离或超越中发生。无论是重构还是更新，信心都开启了某种后现代的进程，主体在面向他者的颤栗中被坚定了。
五、结语
总而言之，在基督教中，“信”更加体现出“信心”而非“信念”[62]或“信从”[63]的含义，且这“信心”将后两者包含在自身之中。“感受”一词让人相信，信仰仅仅是主观上的情感，既缺少必须认知的内容，亦没有须遵从的命令。[64]但实际上，“信心”在本体和实践的层面都综合了“信念”或“信从”。“既然你们接受了主基督耶稣，就要靠着他而生活，照着你们所领受的教导，在他里面生根建造，信心坚固，充满着感谢的心。”[65]且这信心确实是大的[66]，正如保罗和提摩太对腓利比所说：“我以你们的信心为供献的祭物，我若被浇献在其上也是喜乐，并且与你们众人一同喜乐。”[67]但与信念和信从不同，信心直接发之身心，是最易得也最宝贵的信仰要素。因此，作为外在信仰起始的信心，通常是最朴素也最有力度的支撑，在新宗教、宗派的建立、发展和弘扬中，信心总是被着重强调的那一个。例如民间宗教，外受官府的压力和正统宗教的排斥，内无强制手段，只剩“心诚坚信”这一条作为维系教团的唯一手段，一旦失去了教徒信心，也就失去了自身生存余地。[68]所以罗祖不厌其烦，一再加以强调：“信心依我归家去 , 不信受苦转四生。信心无极紧拥护，不信轮回堕沉沦。我劝诸人休谤法 , 大家根基出苦轮。我劝诸人体谤法，大家根基归去来。”[69]与罗教初建时的制度不全不同，宗教改革强调“唯独因信称义”，旨在废除过往的礼仪制度，以实现信心的独立和迁移。信心应作为首要者，而不是被抛弃的引导者；由此，作为最具开放性的信心，成为至关重要的信仰要素和结构。所以，宗教之“信心”确乎在先且引领着信念和信从，并在神圣范畴显现着信仰行动在人之中的运行。
这样，信心的诸多含义就清晰了：它在生存论层面表示心理事件和状态（相信、自信），在关系范畴表示由心起始的流溢（随心、任意），在本体范畴表示心的本真状态，在神圣范畴表示对神圣的回应和认信。所谓的宗教信心在根本上就是，自我于神圣的敞开、接纳，被引领和擢升，与神圣者的同一。它在不同范畴的信仰中呈现不同的内涵。
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Bernard Lonergan, “Faith and Beliefs”, in Philosophical and Theological Papers 1965-1980, Robert C. Croken & Robert M. Doran (eds.) , Toronto: University of Toronto Press, 2004.
Daniel J. McKaughan, “Authentic Faith and Acknowledged Risk: Dissolving the Problem of Faith and Reason”, in Religious Studies 49 (2013).
Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers From Prison, Eberhard Bethge (ed.), New York: Macmillan, 1972.
Don Baker, Korean Spirituality, Honolulu: University of Hawaiʻi Press, 2008, p. 59.）
- S. Versnel, Coping With the Gods: Wayward Readings in Greek theology, Leiden & Boston: Brill, 2011.
John Bishop & Daniel J. McKaughan, “Faith”, in Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2022. https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/faith/
Wesley John, The Complete Works of John Wesley, Volume 01: Journals 1735-1745, Albany, OR: Books for the Ages, 1996, 1997.
Belief as Faith：Taking Christianity as an Example
BI Congcong (Sichuan Normal University)
Abstract: In daily language, faith has meanings such as sincerity, carefree, confidence, and piety; In religious language, faith refers to both trust in the divine, loyalty to religious organizations, and conviction in religious beliefs. Faith in Christianity has typical significance, referring to a strong, sustained, and reducible state of faith, as well as being associated with miracles and acts of love. In religious life, strong faith is expressed through speaking dialects, being gentle and moved, and trembling. As faith, Belief is integrated in the combination of beliefs and trust.
Keywords: Faith, Belief, Speaking Dialects, Touching, Trembling
[1] 许慎：《说文解字注》，段玉裁注，南京：凤凰出版社，2007年，第881页。
[2] 陆九渊：《陆九渊集》（第34卷），钟哲点校，北京，中华书局，1980年，第423页。
[3] 《大方广佛华严经》卷54〈之二〉：“菩萨摩诃萨知三界唯心、三世唯心，而了知其心无量无边，是为第八无等住。”(CBETA 2021.Q3, T10, no. 279, p. 288c5-7.)
[4] 许慎：《说文解字注》，段玉裁注，南京：凤凰出版社，2007年，第875页。徐灏《说文段注笺》引《五经异义》：“古（文）《尚书》说：脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；肾，水也。”饶炯《部首订》：“古《尚书》说为土藏者，五行土位于中，举五藏之部位言也。”象形：王筠《说文解字释例》：“其字盖本作，中象心形，犹恐不足显著之也。故外兼象心包络。今篆曳长一笔，趁姿媚耳。”博士：王筠《说文解字句读》：“晋中兴书：博士之职，博习旧闻，训教学徒。”张舜徽《约注》引宋育仁说：“汉惟今文《尚书》立学官，置博士。”徐灏《说文段注笺》引《五经异义》：“今《尚书》欧阳说：肝，木也；心，火也；脾，土也；肺，金也；肾，水也。”饶炯《部首订》：“今文家说火藏者，五行火空则明，举五藏之运用言也。”（汤可敬：《说文解字今释》，长沙：岳麓书社，1997年，第1438页。）
[5] 袁宏：《后汉记》，张烈点校，北京：中华书局，2002年，第234页。
[6] 杜维明认为，即使《中庸》没有在语言上把诚规定为创世主，但却可以把它理解为一种创造形式：“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成（《中庸》第26章，第1~6节）。”（杜维明：《论儒学的宗教性：对<中庸>的现代诠释》，段德智译，武汉：武汉大学出版社，1999年，第92页。）《阿毘达磨品类足论》也有言：“信云何？谓心澄净性。”(CBETA 2022.Q3, T26, no. 1542, p. 693a19-20)
[7] 袁宏道：《袁宏道集笺校》，钱伯城笺校，上海：上海古籍出版社，1981年，第501页。
[8] 董诰等编：《全唐文》，北京：中华书局，1983年，第7182页。
[9] 当然，若进一步考察faith的诸多含义，人们会发现faith更适合表达“信仰”一词。事实上，在具有“信仰”含义或指称“信仰”的众多词汇中，faith是侧重心的那一个，故它经常被译作信心。扩而言之，为了更好地区分信仰的三重含义即信心、信念、信从，笔者分别将之对应为faith、belief、trust。其中，confess、believe、conviction、persuasion、submit to、conduct、practice甚至religion都在某一方面或某些方面相关与“信仰”相关。这种区分可对应信仰的情感（affective）、信念（belief）、行动（trust）三个方面，参见John Bishop & Daniel J. McKaughan, “Faith”, in Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2022. https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/faith/。
[10] 参见傅有德：《犹太哲学与宗教研究》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第27页。
[11] 参见Daniel J. McKaughan, “Authentic Faith and Acknowledged Risk: Dissolving the Problem of Faith and Reason”, in Religious Studies 49 (2013), pp.101-124.
[12] 《马太福音》8：13。（本文所用《圣经》版本为2010年和合本修订版，下同）
[13] 有关这两个古希腊词汇用法的争论可参见H. S. Versnel, Coping With the Gods: Wayward Readings in Greek theology, Leiden & Boston: Brill, 2011, pp. 539-559.
[14] 黄保罗从词源学上（古希腊语和拉丁文）分析了信的动词、形容词、名词的不同用法及其含义，并藉此说明了汉语语境中信的误用和歧异。参见黄保罗：《“信”为什么在汉语语境里常被误解？》，《世界宗教研究》4（2021），第43-57页。
[15] 与后文中对“信念”“信从”的讨论形成对照，详见后文。
[16] 《马太福音》8：10。
[17] 《马太福音》9：2。
[18] 《马太福音》15：28。
[19] “在意会结构中，信赖（reliance）是一种个人寄托（personal commitment），它被包含在一切智力行为之中。通过智力行为，我们把某些事物附带地整合（integrate）到我们的焦点关注中心之中。”（张一兵：《神会波兰尼：意会认知与构境》，上海：上海人民出版社，2021年，第86页。）
[20] 《使徒行传》16：5。
[21] 《路加福音》22：32。
[22] 云格尔：《隐喻真理》，载王晓朝、杨熙楠主编：《传统与后现代》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第29页。
[23] 《马太福音》17：20。
[24] 《路加福音》17：6。
[25] 《马太福音》21：21。
[26] 《使徒行传》3：16。
[27] 《哥林多前书》12：9。
[28] 《使徒行传》6：5。
[29] 《使徒行传》11：24。
[30] 《加拉太书》5：5。
[31] 参见Bernard Lonergan, “Faith and Beliefs”, in Philosophical and Theological Papers 1965-1980, Robert C. Croken & Robert M. Doran (eds.) , Toronto: University of Toronto Press, 2004, pp. 30-48.
[32] 《路加福音》17：5。
[33] 《罗马书》4：19。
[34] 《罗马书》12：6。
[35] 《罗马书》14：1。
[36] 《罗马书》9：32。
[37] 《哥林多后书》5：7。
[38] 《加拉太书》5：6。
[39] 《哥林多后书》8：7。
[40] 《罗马书》14：23。
[41] 《罗马书》11：6。
[42] 《罗马书》3：24。
[43] 关于“因信称义”和“因行称义”的问题：上帝的公义和慈爱分别对应的是律法和福音。若福音以毁约的方式把人从律法中直接解放出来，那么实际上上帝就是不公义的，或者说超公义的（非公义的，恩典的）；但上帝是公义的，祂不能同时既公义又不公义（或超公义），所以上帝的福音不能是直接解放，不能是对契约的背离和悔弃，只能是对人的宽容，给予人得救和悔改的机会。宽容是针对背约的后果而言的，这机会因此是信从的努力补赎，而不是所谓的被动的称义。称义是一种补救，补救在上帝面前在根本上是不义的，毕竟人已是背约者。所以，路德神学是先在（预定）神学，他重新诠释了公义的概念。
[44] 《歌罗西书》2：2。
[45] 《帖撒罗尼迦前书》1：3。
[46] 《帖撒罗尼迦前书》3：6。
[47] 包括发生在个体信众身上的医病奇迹等。
[48] 有关信心擢升这一心灵状态的全面描述，可参见威尔伯：《性、生态、灵性》，李明等译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第287-336页。
[49] 《哥林多前书》14：2-3。
[50] 《哥林多前书》14：4。
[51] 《哥林多前书》14：9-10。
[52] 《哥林多前书》14：14-15。
[53] 《哥林多前书》14：22-25。
[54] 《以弗所书》2：8。
[55] 卫斯理在1738年5月24日下午8时45分参加奥尔德斯格特（Aldersgate）街的小聚会时经历了奇妙的心里火热的经验。他在其日志里坦白说：“我感到我的心莫名地暖了起来。我觉得我确实信靠基督。唯独基督为救恩，我得到保证，他已除去我的罪，甚至是我的罪，将我从罪与死的律中拯救出来。”正是有此经验，人们才认为卫斯理深受路德神学和摩拉维亚敬虔主义的强烈影响，他亲身经历了重生。
[56] 参见Wesley John, The Complete Works of John Wesley, Volume 01: Journals 1735-1745, Albany, OR: Books for the Ages, 1996, 1997. pp. 52-55.
[57] 参见Wesley John, The Complete Works of John Wesley, Volume 01: Journals 1735-1745, Albany, OR: Books for the Ages, 1996, 1997. pp. 183-185.
[58] 究其名称由来，一种说法是其建立者乔治·福克斯（George Fox）在一次宗教裁判时，警告法官将在上帝面前颤抖，另外的人则认为该名字与身体的颤抖或是贵格会的宗教经验有关。
[59] “对艺术作出合乎情理的反应，是一种关切感（Betroffenheit）。关切感是由伟大的作品激发出来的。关切感不是接受者的某种受到压抑并由于艺术作用而浮到表面的情绪，而是片刻间的窘迫感，更确切地说，那是一种震颤（Erschütterung）。在此片刻间，接受者凝神观照作品，忘却自身存在，发现审美意象所体现的真理性具有真正可以知解的可能性。个人与作品关系中的这种直接性（在该词最好意义上），是一种调解功能，或者说是当机立断的包容性体验。该体验于瞬刻间凝聚到一起，为达此目的，需要调动的是整个意识，而不是单方面的激情和反应。体验艺术的真假，不单单是主体的‘生命体验’所能涵盖的：这种体验还标志着客观性渗入到主观意识之中。即便在主观反应最为强烈之际，客观性也对审美体验起一种调解作用。”（阿多诺：《美学理论：修订译本》，王柯平译，上海：上海人民出版社，2020年，第359页。）
[60] “诸比丘闻佛所说，欢喜奉行”。逾越的信从为信仰结构收尾。
[61] 与之相较，信从的洁净功能通过戒律和仪式表现在方方面面，食物、住所在规范的信仰实践中，被印上神圣的烙印。
[62] 当然，这绝不意味着基督教不重视信念。事实上，“信”这一概念对信念的偏向在基督宗教中首先得到强调，之后它逐渐影响了其他宗教对信的理解。典型的例子是韩国，在基督教到来之前，韩国人并没有有意识地书写佛陀、孔子或上帝的存在，也没有书写对其教导的信；但基督教出现之后，信（shin）的信心、信念层面的含义得到了彰显，人们有了明确的对具体信念和信仰的理解，信的概念由此完整。（参见Don Baker, Korean Spirituality, Honolulu: University of Hawaiʻi Press, 2008, p. 59.）然而，如贝拉（Robert N. Bellah）所说，西方的基督教中的信仰概念的意义暗示了一种信仰的退化，与东方宗教的经验判断相比尤其如此。在宗教改革之后，这种对信念的强调得到了一定程度上的改变，它有了回归经验的倾向。但基督教神学在根本上是希腊式的，它必然观照信念的内深。
[63] 基督论更加强调信从。比如朋霍费尔认为，基督教信仰以参与为中心，即信仰就是对耶稣存在的参与，这是一种为他者的存在样态。（参见Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers From Prison, Eberhard Bethge (ed.), New York: Macmillan, 1972, p. 381.）
[64] 参见保罗·蒂利希：《信仰的动力》，钱雪松译，北京：中国轻工业出版社，2019年，第45页。
[65] 《歌罗西书》2：6-7。
[66] 大信心可被视作人在内心深处与救主基督的神秘联系。“依照东正教的理解，基督教信仰不仅仅是对上帝存在的主观和模糊的感觉，也不是对传统权威的盲目无个性追随，而是基督徒完全个人的对作为神人和救主的基督形象的宗教参与。……与神的真正合一和人的神化是个人精神发展的至高目的。当人由于客观原因（患重病、夭折等）不能实现无愧于教会信仰的行为和精神苦修时，东正教传统承认他信仰的虔诚，并为其灵魂获得救赎而举行圣礼。”（金雅娜编著：《东正教密码》，北京：商务印书馆，2021年，第305-306页。）
[67] 《腓立比书》2：17。
[68] 参见马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海：上海人民出版社，1992年，第209页。
[69] 《正信除疑无修正自在宝卷》（舍身发愿度人品第十一），转引自马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海：上海人民出版社，1992年，第209页。
