原载《中国基督教研究》2025年第24期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/article/view/396
林艳 https://orcid.org/0009-0007-8943-8154
深圳大学饶宗颐文化研究院
摘要：《圣经诠释的历史与方法》按照圣经诠释的历史脉络，将释经史划分为早期犹太—基督教释经、中世纪犹太—基督教释经、文艺复兴、宗教改革、启蒙运动时期的圣经诠释和翻译、近代圣经的历史批判、社会科学方法诠释圣经、女性主义圣经诠释、后殖民圣经批判，以及后现代圣经诠释等十四个历史时期和篇章，时间跨度逾三千年，是名副其实的历史“长卷”。每一章的论述以三个代表性释经人物或思潮为主要内容，进行横向分析，做到历时研究和共时研究的有效结合。本书的一大特色是厘清了学者和学派间前后相继或者相对的关系，为读者清晰呈现出西方释经学的学术脉络和学者们共同构建起的学术共同体图像。同时，本书将理论和方法结合起来；在诠释过程中，抽象的理论落实为具体的方法，经过深入浅出的分析，最终呈现出多彩的释经成果。
关键词：《圣经诠释的历史与方法》、田海华、历时研究、共时研究、学术共同体
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202506_(24).0015
田海华教授十年磨一剑，出版了《圣经诠释的历史与方法》。拿到样书后，立刻被该书宏大的叙事架构和深邃的哲学思辨所吸引。本书按照圣经诠释的历史脉络，将释经史划分为早期犹太—基督教释经、中世纪犹太—基督教释经、文艺复兴、宗教改革、启蒙运动时期的圣经诠释和翻译、近代圣经的历史批判、社会科学方法诠释圣经、女性主义圣经诠释、后殖民圣经批判，以及后现代圣经诠释等十四个历史时期和篇章，时间跨度逾三千年，是名副其实的历史“长卷”。每一章的论述以三个代表性释经人物或思潮为主要内容，进行横向分析，做到历时研究和共时研究的有效结合。目前国内圣经研究学界大多研究圣经的某些章节，而从哲学本体论的高度专研圣经方法论的著作比较少见，本书填补了这一空白。本文拟从历时性与共识性的有效结合、前后相继/相对的学术共同体，以及理论与方法的融合等方面对本书进行系统的评述。
- 历时性与共时性研究的结合
《圣经诠释的历史与方法》在撰写时采用了历时性研究与共时性研究相结合的方法，并在这种结合中凸显整体性的大历史观。历时性研究以时间为线索，考察研究对象的演变过程和发展脉络。共时性研究从横向突出事物各要素之间的联系，彼此之间的相互作用，重点考察事物的内在逻辑。[1] 具体涉及本书的分析，历时性研究就是作者梳理了西方学者三千年来诠释圣经的历史。从公元前1000年出现的《希伯来圣经》抄本，就开启了圣经诠释的历史。公元前后的犹太学者对《希伯来圣经》的诠释是在希腊化历史背景下进行的。公元2-5世纪是教父释经的黄金时期，为基督教寓意解经做出奠基性成果。6-10世纪的晚古圣经诠释时期，基督教和犹太教释经都取得了一定的发展。中世纪是犹太教思想和基督教神学大发展的时期，本书用了两章篇幅梳理了此一时期的释经方法和成果。到了文艺复兴、宗教改革，以及启蒙运动时期，作者追溯了这三个时期近500年来西方释经学者的贡献，突出理性之光照耀下的这三个时期的释经成果。近现代历史话语下的圣经诠释以蓬勃发展的历史研究和考古发现作基础，历史批判法、社会科学方法，以及女性主义释经都显示出不同于历史上任何时期的成就。后现代时期的圣经诠释契合后现代社会的多元共存、去中心的倾向，呈现出价值观念多元、关注少数边缘的特征。本书的最后两章探讨了后殖民圣经批判和总结归纳后现代圣经诠释的理论和方法。本书的历史组织架构可谓清晰准确、一目了然。
如果本书只局限在历时性研究，梳理西方释经学的发展和演变，而没有共时性研究的介入，那么本书不免会陷入单向度历史演进的片面之中，而缺少方法论的描述和呈现。所以，本书在每个章节内选取了若干具有代表性的学者和思潮，来充实历时性研究的时间之维，探索各种释经方法的相互联系、相互作用，考察各个时期释经方法的产生背景和生成逻辑，让整本书卷更加立体和丰满。
斐洛是希腊化犹太释经的标志性人物，他采用寓意解经诠释七十士译本。早期教父爱任纽诠释圣经的策略是调和两约，突出《新约》与《旧约》之连续性。奥利金创立了“六经合璧”的诠释策略，因而使他的圣经释义具有学术研究的特征。[2] 奥古斯丁是教父释经的集大成者，他承袭新柏拉图主义的三个本体说，论证三位一体的上帝。奥古斯丁对基督教原罪论的形成与发展也影响深远。
晚古时代圣经诠释的代表人物大格列高利（Gregory）在《<以西结书>布道辞》中运用处境诠释的方法，可以看作近现代历史批判释经法的微光。[3]“尊者”比德（Bede）对《雅歌》的评注不仅继承了基督教的释经传统，而且也撷取了犹太释经的策略。[4] 阿尔昆（Alcuin）的圣经评注不仅促成了武加大译本之权威的确立，而且传承了古代希腊哲学思想，从而使基督教呈现出人文主义的气质，为文艺复兴的释经理念奠定了基础。
中世纪犹太释经学者拉什（Rashi）注重圣经文本的文法结构与字义解释，突出圣经经文的原初意义。[5] 伊本·以斯拉（Abraham Ibn Ezra）擅长以经解经处理经文中的含混。托马斯·阿奎那对旧约之基督论的解释，对《罗马书》三位一体论的演绎，对旧约中预示的教会，以及对新约之圣事的“神秘”阐释等，都有深深的修道院烙印。[6]
文艺复新时期的释经学者马内蒂（Manetti）是以优美文雅的西塞罗式拉丁语译述圣经的，从而疏离了武加大译本。[7] 瓦拉（Valla）倡导回到新约希腊原本。伊拉斯谟的释经运用新的文献学进路，完全不同于经院主义者迎合教义系统的辩证方法。[8] 宗教改革时期的释经学者路德根据圣经原文，将圣经译为通俗易懂的德语方言，由此掀开了欧洲各民族翻译圣经的热潮。加尔文强调圣经的统一性，反对将旧约与新约、律法与福音、摩西与耶稣进行对立的二元论。[9] 启蒙运动时期的圣经诠释者霍布斯的《利维坦》力主证明权力二元论没有圣经基础。[10] 斯宾诺莎的《神学政治论》认为圣经如同其他任何文本一样可被论述，这样就消解了圣经先验的宗教权威。[11]
近现代西方圣经历史批评的卓越学者威尔豪森（Julius Wellhausen）提出五经来源于JEDP四个底本的假说，以此重构古代以色列史。[12] 古克尔（Hermann Gunkel）的形式批判认为不同圣经文学体裁对应不同的生活场景（Sitz im Leben）。[13] 拉德（Gerhard von Rad）颠覆了传统上“五经”的划分方法，认为从《创世记》到《约书亚记》是连贯的主题，应该称之为“六经”。[14] 而诺特（Martin Noth）在此基础上提出“四经”的说法，认为《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》《列王纪》都是《申命记》作者的作品。[15]
20世纪社会学释经学进路的哥特沃德（Norman Gottwald）运用马克思主义理论，分析指出以色列人就是迦南反抗地主贵族统治的底层百姓。[16] 人类学进路的道格拉斯（Dame Mary Douglas）认为以色列人通过仪式实践不断地确认圣经中描述的宇宙结构，将上帝圣洁的观念同创造的范畴与日常饮食紧密相连。[17] 考古学进路的奥尔布赖特（William F. Albright）运用考古发现，将信仰与历史连接起来，从而建构起古代以色列历史。[18]
女性主义释经学者斯坦顿（Elizabeth Cady Stanton）的《妇女圣经》认为圣经是父权文化的产物，是使妇女屈从、相信自身在圣经中从属地位的根源。[19] 特雷波（Phyllis Trible）采用修辞批判，关注圣经中被忽视的文本，并重塑圣经中女性的历史。[20] 费奥伦查（Elisabeth S. Fiorenza）重构早期基督教妇女的地位，提出“怀疑的诠释学”，反对圣经文本永无谬误的宣称。[21]
后殖民释经学者苏吉萨拉迦（R. S. Sugirtharajah）的“对位法”和“再现法”将文本及其后的诠释放在古今殖民的处境中。[22] 赛哥维亚（Fernando F. Segovia）聚焦少数族裔和离散社群，让圣经为无家可归、沉默的并带有面具的“他者”发声。[23]
以上从历时性和共时性两个面向分析了本书的组织架构与学者的核心观点。本书以历史为经，以方法为纬，牢固构筑了西方释经学的整体样貌。无论是历史的整体样貌，还是社会的宏大场域，都凸显了整体性的特征。这是一种考察过往、省知现在、预判未来的一种基于客观知识的认识人类思想和社会变革的思维方法，是马克思主义唯物史观的具体表现形态。
- 前后相继/相对的学术共同体
本书的另一大特色就是厘清了学者和学派间前后相继或者相对的关系，为读者清晰呈现出西方释经学的学术脉络和学者们共同构建起的学术共同体图像。众所周知，学术共同体之间和内部的相互影响和超越，往往决定着学术研究的特点和走向，特别是学者之间的师承和反对关系，不仅代表了个别学者的学术特色，也意味着文脉的赓续和学派的兴盛与衰落。本书十四章，几乎每章都在言说这种学术共同体建构的重要性。
身处希腊化世界的斐洛，其犹太释经必然带有希腊哲学的意味。护教论者爱任纽是在批驳诺斯替派二元论的语境下调和两约的。奥古斯丁受到米兰主教安布罗斯（Ambrose）布道的影响，逐渐转向大公基督教。奥古斯丁对《创世记》与《诗篇》的注疏影响了中世纪安瑟伦（Anselm of Laon）编著的《标准注释书》以及16世纪马丁·路德的《诗篇》讲章。此一时期的斐洛、克莱门特与奥利金都属于寓意解经的亚历山大学派（Alexandrian school）。
晚古时代的圣经诠释学者大格列高利受到奥古斯丁的强烈影响，坚信永恒的天国世界与地上世界形成对照。此外，他也继承了哲罗姆的传统，将武加大译本视为根本。大格列高利秉承了奥利金的寓意解经法，将读者的目光从可见世界引向天国世界。此一时期的“尊者”比德在释经方法上秉承了亚历山大学派的寓意解经传统。[24]
中世纪西欧的圣经诠释主要有两种传统，一种是源自6世纪东罗马教会的“连续（catena）”传统，神学家托马斯·艾奎那的《金链》将这一传统发扬光大。另一种诠释圣经的方式被称作“注释”（glossa），中世纪神学家安瑟伦创制了这一释经方法。[25] 巴黎大学神哲学家彼得·阿伯拉德（Peter Abelard）曾跟随安瑟伦在座堂学校学习。巴黎主教彼得·伦巴德（Peter Lombard）继承和扩展了安瑟伦与吉尔伯特对《诗篇》和保罗书信的评注。
宗教改革时期的加尔文的《论宽恕》体现了人文主义者伊拉斯谟与比代（Guillaume Budé）对他的影响。在对保罗书信的理解上，他不仅受益于梅兰希顿（Melanchthon）等新教评注者，而且，他接受古代教父与中世纪释经者的传统进路，并且超越了教父们。[26] 启蒙时期的斯宾诺莎深受中世纪犹太释经学者伊本·伊斯拉评注的启发，认为五经不是摩西撰写的，而是由摩西之后多人著述。另一位启蒙释经学家赫尔德是哲学家康德的学生，他探讨的希伯来诗歌，深刻影响了黑格尔、施莱尔马赫、尼采、狄尔泰，以及歌德。德维特深受赫尔德的影响，他融合了理性、美学、信仰与历史批判，成为以历史批判的方法考察圣经文本的先驱之一。德维特的两种来源假说，深刻影响了威尔豪森的底本理论。
深受黑格尔历史哲学影响的德国新教神学家维泰克（Wilhelm Vatke）首次提出五经的来源，为威尔豪森的来源批判理论的系统化提出奠定了基础。作为威尔豪森的弟子以及来源批判的紧密追随者，古克尔的形式批判被认为是对老师的来源批判的改进与发展。挪威著名的圣经学者莫文克（Sigmund Mowinckel）是古克尔的得意门生，他承袭了古克尔的方法论，出版了六卷本《<诗篇>研究》。古克尔的另一个弟子奥特（Albrecht Alt）融合了以色列早期的游牧传统和迦南地传统。而奥特的弟子拉德与诺特进一步推进了古克尔的形式批判研究，从而催生了传统历史批判方法。拉德的弟子科赫（Klaus Koch）对拉德提出批评，认为五经的首批作者应被归为参与了编修的过程。拉德的另一个弟子伦托夫（Rolf Rendtorff）也对其传统历史方法提出质疑。这整个师徒关系网构成了20世纪历史批判方法研究圣经的底色。
20世纪60-70年代，哥特沃德（N. Gottwald）承袭了门德豪尔有关古代以色列社会革命的理论，明确提出运用社会学方法分析圣经。人类学方法的代表史密斯（William R. Smith）是苏格兰的东方主义者，他将人类学与圣经研究相结合。史密斯的人类学进路后来被彼得森（Randal J. Petersen）所继承，致力于研究古代以色列的社会生活。利奇（Edmund Leach）是英国的社会人类学家，他将列维—施特劳斯的结构主义理论带入人类学中。考古学方法研究圣经的奠基人是奥尔布赖特（William F. Albright），他主编了《美国东方研究学院公报》以及安克圣经评注系列丛书。赖特（G. Ernest Wright）是奥尔布赖特的学生，他明确提出“圣经考古学”这一概念。[27] 奥尔布赖特的另一个学生是宾夕法尼亚大学的普瑞查德（J. B. Pritchard），他汇编了举世瞩目的《与旧约相关的古代近东文本》。奥尔布赖特还有一个学生是哈佛大学的东方语言学家克罗斯（F. M. Cross），其代表作为《迦南神话与希伯来史诗》。[28] 奥尔布赖特及其弟子主导了圣经考古学的发展，并形成了与德国圣经批判研究相呼应和抗衡的态势。
以上梳理了西方释经学的学术传统和思想承继的发展脉络，呈现出一个又一个学术共同体的基本面貌，并且这些众多学术共同体集合形成一个西方释经学的宏大智慧共同体，为读者拨开云雾，深入了解他们彼此之间的关系提供了路标和解开谜团的钥匙。
- 理论与方法的融合
《圣经诠释的历史与方法》一书探讨西方学界古往今来诠释圣经的各种方法（methods）。值得注意的是，西方近代以前的释经工作都可以用诠释（interpretation）一词加以概括和表达。无论是早期犹太—基督教的圣经诠释、中世纪的圣经诠释，还是文艺复兴、宗教改革、启蒙运动的圣经诠释，都遵循着古典哲学诠释学的进路，采用寓意解经或者字义解经的方式，探索圣经蕴含的真理。而近代以来，随着历史学、文学、人类学、考古学、哲学、心理学等学科的兴起和发展，从这些学科内部生发出很多批判/批评（criticism）理论（theories），将这些理论运用到圣经诠释，就呈现出不同于古典哲学诠释学诠释圣经的表现形式。从这个意义上讲，近现代的圣经诠释带有“批判”的印记。这一点在本书的目录标题中有所体现——启蒙运动之前的方法一律被称为“诠释”，近现代的圣经诠释多采用“批判”一词。先有某种学科的诠释理论，然后运用这些理论进行释经活动。在诠释过程中，抽象的理论落实为具体的方法，经过深入浅出的分析，最终呈现出多彩的释经成果。
威尔豪森的四底本理论（假说）认为五经是由JEDP四个来源合并而成。 运用底本理论分析圣经当中出现的不一致和矛盾的地方，很多疑问就能迎刃而解。例如，E典的“叶忒罗”在J典中被称为“流珥”，在《士师记》4: 11被称为“何巴”。J典的“西奈山”出现在E典中被称作“何烈山”。[29]
哥特沃德是运用马克思社会批判理论解析圣经的代表人物。他的理论运用到圣经研究当中，认为古代以色列民并没有武力征服迦南，他们本身就是迦南地的农民。通过起义和反抗迦南贵族的压迫，他们形成一个新的更加提倡集体主义的社会。
女性主义是兴起于19世纪、繁荣于20世纪，并在21世纪持续产生影响的重要批评理论。[30] 就女性主义圣经诠释而言，斯坦顿将女性主义理论运用于分析《创世记》1: 26-28节，她认为男女同时被造，因而是平等的。那些认为男性优于女性的观点没有圣经依据。[31] 特雷波指出“人”（hā-’ādām）在语法上虽然是单数形式，但是在指涉上包含了男女平等的存在。男女是同时被造的，无先后之分，也无对立关系。这样特雷波就从修辞学角度缓解了女性主义对男女不平等地位的文本焦虑。费奥伦查通过对性别、种族、阶级、宗教、异性恋，年龄的多重压迫分析，揭露了与性别歧视绞缠相伴的种族歧视和经济不公正等多维压迫体系。[32]
后殖民理论的创始人爱德华·赛义德在其代表作《东方主义》中指出东方是西方凭空想象与建构的产物，西方不仅对东方进行了殖民统治和政治支配，而且试图对东方的语言、历史和文化进行合理化解释。[33] 在这一理论的指导下，苏吉萨拉迦把圣经文本放在帝国处境与圣经叙述世界的关系当中，同时追问圣经诠释者如何在它们的研究中呈现帝国。塞哥维亚的离散者诠释学主要针对那些曾经的殖民地子民，过去的殖民体系一去不复返，但是宗主国又是他们永远无法回归的“母国”。他们感觉身处两地，同时又无处可属。塞哥维亚对离散者的关注，就是对“他者”的关注。[34]
解构主义、读者回应批判，以及意识形态批判都是后现代主义文学理论。这些理论被积极地运用到圣经批判当中，成为具体可感的圣经批判方法。[35] 摩尔（Stephen D. Moore）的解构主义释经呈现了圣经文本的不连贯性，认为文本的一致性与统一性是阅读中意识形态与神学因素的产物。读者回应批评认为读者始终与文本产生互动，读者自身的兴趣、假设、偏见以及价值观和行为，必将带入对圣经的诠释中。意识形态批判同福柯有着直接的理论渊源关系，认为知识或真理并非超然的、纯粹的与客观中立的，它同权力总是有着可疑的关系。柯大卫（David J. A. Clines）认为十诫以律法（知识）的形式将妇女变成局外人，而唯有城市中年男子，才是十诫文本中被言说的对象。[36]
论及西方批判理论和圣经诠释方法之间的关系，不得不提河南大学梁工教授的专著《当代文学理论与圣经批评》。[37] 该书依据国内研究近现代西方批评理论的传统，将criticism亦作“批评”，而在《圣经诠释的历史与方法》一书中，criticism统一译成了“批判”，带有康德哲学的批判意味。一字之差，可以看出梁工教授的外国文学研究背景给他的圣经研究带来的资源。如前所述，田海华教授的专著是依据历时研究和共时研究相结合的方式铺排圣经研究的历史与方法，而梁工教授的专著从当代圣经研究从历史批评向文学批评的范式转型切入，主要分析了历史批评和文学批评研究圣经的理论和方法。在这个意义上，梁工教授更加注重西方文学批评理论对圣经文学批评的影响，突出文学研究在圣经研究方面的主导地位和作用；而田海华教授的著作更加关注西方古今诠释学对圣经研究的意义和贡献。《圣经诠释的历史与方法》也谈及解构主义、意识形态批评、读者回应批评等文学批评理论，不过本书的方法论旨趣不在文学进路对圣经的研究，因此关于后现代批判方法的反思只带出当代圣经研究的反传统路向和品格。值得注意的是，两本书都关注学者运用后殖民批判方法研究圣经的成果，不过梁工教授依然是从意识形态文论的角度审视后殖民批评对圣经诠释带来的解放力量；而田海华教授的出发点除了从学术传统和思想发展脉络考虑，还有其个人的经历。田海华教授曾在香港中文大学取得了自己的博士学位，是著名的希伯来圣经研究学者李炽昌教授的高足。这段特殊的经历让她对香港这个英国曾经的殖民地及其文化有深刻的认识与剖析。深入了解后殖民理论，并具体将该理论运用到圣经批评当中，形成具体的释经方法，就成为她情感和意识当中重要的方面。这种出于个人原因关注学界动态的倾向，也体现在其女性主义圣经诠释当中。作为研究《希伯来圣经》的女性学者，她始终对女性主义圣经诠释情有独钟。
结语
《圣经诠释的历史与方法》站在大历史、整体观的高度，以历史为经，以方法为纬，联合织就了西方古今圣经诠释的全貌，明确表达了唯物史观的科学态度。无论从早期犹太释经、基督教父论圣经，还是中世纪犹太、基督教圣经诠释，更有文艺复兴、宗教改革、启蒙运动圣经诠释，及至近现代、后现代释经部分都表现出理论和方法的熟稔和驾轻就熟。四十五万字的书稿读来一气呵成、前后连贯，显示出田海华教授在撰写和后期校对花费的心思和功力。不过，本书也存在一些问题。书中涉及的一些关键概念，例如“六经合璧”等阐述得不够清晰，建议可以在书后附一张基本概念对照解释表，帮助读者快速掌握基本术语的含义。书中第252页的“撒莱出走”，应为“夏甲出走”，“诺亚醉酒”应为“挪亚醉酒”。费奥伦查的“怀疑的诠释学”解释得不够清楚。瑕不掩瑜，本书仍然是一部值得一读再读的好书。
本书从立项到正式出版，历时十年之久，过程虽然波折，但终于能与广大读者见面，也是学界的一件幸事，可喜可贺！欣闻田教授正在主持撰写中国文人对中国经典和圣经的跨文本阅读与身份认同研究，相信这样的研究会是对西方圣经诠释的历史与方法论的有力补充，从全球视野和更广阔的视域发展和完善释经学的面貌。期待她的这一力作今后顺利问世，以飨读者。
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[30] Carol A. Newsom and Sharon H. Ringe, Women’s Bible Commentary, Louisville: Westminster John Knox Press,1998; 徐丽萍主编：《女性与文学——女性主义文学批评与经典重构》，北京：科学出版社，2020年，第3-4页。
[31] 田海华著：《圣经诠释的历史与方法》，第309-310页。
[32] 田海华著：《圣经诠释的历史与方法》，第334页。
[33] 田海华著：《圣经诠释的历史与方法》，第346页。
[34] 田海华著：《圣经诠释的历史与方法》，第374页。
[35] William A. Beardslee, “Poststructuralism Criticism,” in To Each Its Own Meaning: An Introduction to Biblical Criticism and Their Application, Steven L. eds. by McKenzie and Stephen R. Haynes, Louisville: Westminster John Knox, 1999, p. 263.
[36] 田海华著：《圣经诠释的历史与方法》，第387页。
[37] 梁工著：《当代文学理论与圣经批评》，北京：人民出版社，2014年。
