载《中国基督教研究》2022年第19期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/article/view/114
唐洪林（广东协和神学院）
摘要：很多基督徒的世界是圣俗二分的，因为他们在救恩论上持守排外论的立场。本文通过对救恩论三种常见立场（排外论、包容论与多元论）的剖析，指出在基督宗教之外、或在非信徒之中，也完全是有得救可能性的。此外，本文也从圣经对福音或救恩进行反思，指出福音的核心是上帝自己、或神的国。人被拯救即是人进入神的国，但神的国并非是在将来，而是当下上帝的管治。因此，信徒的生命应以当下临在的、神的国为中心，活出超越尘世国度的生命，即是顺服上主、治理这地的生命。这种以神的国为中心的信仰实践，不仅有助打破信与不信的藩篱，也有助建设和谐中国，使基督教中国化进一步走深走实。
关键词：排外论、包容论、多元论、神的国、基督教中国化
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202212_(19).0010
一、前言
上帝的超越与奥秘非人所能把握，宗教多元在全球化的当下，不仅是一个既成事实，也可能本来就是三一上帝自身的反映。[1]因此，基督信仰“唯独耶稣”的救赎宣告（如徒4:12，约14:6等经文），使得当下的基督徒处于一个困境中，即如果否认基督信仰的普世性，这似乎违背了自己内心深处的确信；但这种唯一道路的确信，很有帝国主义霸权的遗风，对其他信仰的大部分追随者而言，是一种侮辱与威胁。[2]用赖品超的话来说就是，“若在当代中国的宗教及文化的处境中高举基督教的排他论，将会被贬斥为充满殖民色彩、帝国主义、傲慢甚至为人所齿冷。”[3]
就当下中国教会处境，许多信徒对信与不信的分隔还是很坚持，特别在救恩论上，很多人坚持唯有信耶稣的才能上天堂，一切不信的，无论他们的行为如何优秀（如雷锋与孔子），都不可能得救。非信徒身上的“善行”，要不是伪装、就是凭血气而来，因而是无功效的。为淡化信与不信之间的分裂与矛盾，也是为解释教外很多人士的善行，丁光训强调上帝最重要最根本的属性是爱，而“爱不是来毁灭，而是来托住，来医治，来教育，来救赎，来赐予生命。”此外，他也提出“宇宙的基督”。这不仅是为说明基督的主宰、关怀和爱护普及整个宇宙，也是为论述基督不仅救赎基督徒，祂的救赎也惠及全人类。也即，“圣灵不单单是基督徒或教会的保惠师，它也以超乎寻常的美和善更新一切被造之物。”[4]正如上帝“降雨给义人，也给不义的人。”（太5:45）但即或如此，很多人还是会质疑说，上帝这普世的作为（通过普遍启示获知），与将来终极的拯救（通过特殊启示获知）是两码事。如何淡化信徒在救恩论上的排它性，减少信徒因自义而造成的与非信徒的隔阂，从而增进基督信仰在中国处境中的可接受性，依旧是需要好好面对的课题。毕竟，中国人更愿意接受“四海之内皆兄弟”的“大同理想”，或者佛教的“我不入地狱，谁入地狱”，“地狱不空，誓不成佛”的精神，而非那种排外的“信我者昌，逆我者亡”的自我独尊。此外，也因为持守信与不信的对立与割裂，基督徒往往轻看世俗的文化与传统，排斥其它的宗教信仰为偶像崇拜、或迷信，因而拒绝接触、或采纳任何非基督教的因素进入自己的信仰中，从而对基督教的中国化造成极大的阻碍。
因此，本文首先将探讨基督宗教在救恩论上的三种常见立场：排外论、包容论与多元论，剖析它们各自的不足，从而指出在基督宗教之外、或在非信徒之中，也完全是有得救的可能性的。此外，笔者也将藉着一些经文，反思福音或救恩的真谛，从而指出以天国为中心的、当下的生命改变，而非以自己将来的归宿、或救赎为中心的自我盼望，才是基督信仰好消息的核心。最后将分析，这样的救恩理解与实践，不仅更有助于基督信徒活出信仰的真谛、持守信仰，也更容易对他者保持开放与合作、而非排斥，从而不仅有助建设和谐中国，更有助于基督教中国化进一步走深走实。
二、对三种救赎观的分析
基于对人类的苦境（predicament）及终极实在的不同认识，不同的宗教会有不同的救赎观，如与神关系的恢复、人本性的完全转化、觉悟、或从轮回中解脱等。[5]既使在基督教的传统里，对救赎也有不同的认识。[6]但至于如何获得拯救，[7]在基督宗教中则大致有三种取向：排外论（exclusivism）、包容论（inclusivism）与多元论（pluralism）。[8]
排外论认为只有一种真实的宗教，其它的宗教都是虚假的。从基督宗教的立场来说，即惟有基督教才是真的宗教，因为，只有它是上帝亲自透过耶稣基督启示来的，其它都是人为的虚假宗教。因而，任何的拯救都必须通过基督教、藉着耶稣基督，“除他以外，别无拯救，因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”（徒4:12）这也是之前大公教会所坚持的“教会之外别无拯救”（extra ecclesiam nulla salus）。[9]
但事实上，世界上绝大部分人都不是基督徒，而且，那些本已是后宇宙宗教信仰（meta-cosmic religion）的信徒，[10]是不太可能会转变成另一种后宇宙宗教信仰的。因宣教而皈依基督的人主要来自那些仍然持守宇宙宗教的人；但其它的后宇宙宗教也同样吸引他们，因此，基督徒的数量仍将占世界人口的少数。[11]而且，正如希克（John Hick, 1922–2012）所指出的，一个人的宗教信仰，往往与他的出生地相关，也即是说，一个人的宗教献身往往是“宗教种族性”的问题，而不是一个经过深思熟虑的比较，然后再作出判断与抉择的问题。[12]因此，我们面对的难题是，“我们会否接受这样的结论：一位慈爱的、想拯救全人类的上帝，却命定了一条只有少数人才能得救的道路？”[13]
天主教神学家拉纳（Karl Rahner, 1904–1984）认为，既然救恩是完全出于上帝，而如果我们同时也真的认为神的救恩是给全人类的，那么，拯救的机会就应对所有人公平敞开，无论是哪里的人，都应有机会接触并接受或拒绝那使人与神复和的恩典。否则，上帝就不是期望所有的人得拯救；或者说，神使人得救的普遍恩典会胜不过个人的愚昧与罪。因此，他乐观地相信神的救恩也会临在那些在基督信仰之外的人。[14]毕竟，若武断地认为教会（或基督宗教）之外无拯救，就是将上帝拯救的大能限制在历史、地域和文化处境之中。神既然是“全然他者”，祂就有权利与自由去按祂自己的方式行事，而非按着我们的认知与理解行事。因此，我们岂能武断地认为，当最后审判来到之时，耶稣会拒绝那些不属于基督宗教的人。毕竟，若按着《圣经》、最后审判之时，耶稣或上帝并不是按着人的信仰审判，而是按着行为（如林后5:10；彼前1:17；罗2:5等）。此外，有些经文暗示，死后也有获得拯救的可能性，如《彼得前书》第3章19节的经文所示、[15]及哥林多人为死人施洗的习俗（林前15:29）等。更不用说，圣经中有诸多似乎支持普救论的经文（如西1:20；弗1:9–10，腓2:10–11，林前15:28，约壹2:2，徒3:21等）。[16]这或许是在最初几个世纪里，基督徒得以缓冲其需迫切传道的理由所在；因为他们似乎并不担心与之朝夕相处的周围绝大多数非基督徒的终极命运，我们也未听闻早期信徒因为隐瞒其基督徒的真相而产生良心危机。[17]
因此，教会之外的人是完全有可能得救的，一个更加可能、或合理的是包容论，[18]即认为虽然只有一种宗教代表了绝对的真理，但其它的宗教也可以部份地反映这真理，或仅是这绝对真理的一个部份、一个阶段。这也即是天主教第二梵蒂冈公会议的精神，即认为虽然只有在耶稣基督里，“人类获得宗教生活的圆满”，但其它的宗教也“反映着普照全人类的真理之光”，因此，非基督徒也是可以得到永生的。[19]在这样的精神指引下，天主教提倡“同其他宗教的信徒交谈与合作……承认、维护并倡导那些宗教徒所拥有的精神与道德，以及社会文化的价值。”[20] 拉纳可以算是这一观点的代表人物。虽然他认为只有基督教是适合全人类的完全、彻底的宗教（absolute religion），但其他宗教也因耶稣基督的缘故，而有来自上帝的启示；虽不能与基督教同等，但也有救恩的可能，这些人是他所谓的匿名基督徒（anonymous Christian）。[21] 这种救恩论，通俗一点来说，就是“基督之外无拯救”。
但其他宗教的修行者并不会认为自己的得救需要耶稣基督，他们会认为这是基督教的偏见。因为，他们也可以从自己的宗教立场来看基督徒为匿名的佛教徒，或匿名的印度教徒等。此外，何谓“宗教生活的圆满”或“完全、彻底的宗教”呢？标准又是什么呢？每一个宗教信仰者都可以以自己的标准来定义何为“圆满”、“彻底”，因此，正如潘尼卡（Raimundo Panikkar, 1918–2010）所言，不同宗教之间是无法比较的，因为没有一个处于各传统之外的中立平台可供进行比较。[22]
而且，既使基督教是最完全、彻底的宗教，其信徒也无法达至对神或耶稣基督完全的认识，或获得宗教生活的圆满；毕竟，很多基督徒在信仰里是为婴孩的（林前3:1）；但这并不妨碍他们可靠着神的恩典得到拯救。正如，与耶稣同钉十架的罪犯，也被获准与耶稣同在乐园（路23:43）。因此，只要是救赎，就应该是彻底的，我们无法想像，有人是部分得拯救的。从这个意义上讲，如果在其他宗教存在救赎的话，就不能因此认为它们比基督宗教低，或更没有那么完全。各宗教之间，应如希克所言，不存在高低优劣之分。[23]这也与神学家蒂利希对宗教的看法相一致。他认为，
所有的宗教都是基于启示的经验……但同时，每种宗教都是对它们启示的扭曲，因为在启示成为宗教的那一刻，特定的表达、启示的具体媒介与启示所指的内容之间的混淆是不可避免的。因此，宗教的整个历史就是不断地从启示堕落到宗教的过程，因为宗教就是将有限的事物抬高到终极的地位。宗教试图宣称只有上帝才能宣称的东西，即具有无条件的品质。这就是某些神学家试图完全避免将“宗教”一词用于基督教的原因。他们知道，如果使用这个词，他们会将基督教与所有其它宗教放在同一条船上。他们想避免这种情况，因此他们将基督教简称为启示。但他们是无法避免这种情况的，因为在收到启示的那一刻，接收者（即人）也同时扭曲了它。这是属于启示本身的特征，也即，人如果接受启示也就会同时扭曲它。[24]
换句话说，即或基督教宣称有上帝的启示，但只要是有人参与这启示之中，并且将它表达出来、最后形成所谓的宗教，它也已经不再是启示本身，而是有着对启示本身的扭曲或误解，毕竟人有着自身的局限性。这种对启示所带来的、必然的扭曲，不仅仅是因为人本身的有限，也是在于他所处的历史与文化等处境规限了他对启示的理解与认识。基于上帝启示的普遍性，而所有的宗教都是基于启示的经验，[25]但又不是启示本身，而是对它有着不同程度的彰显与扭曲；因而，不同的宗教其实都是在一条船上，彼此不必在高下上较真，而应不断追求对启示、或上帝更完全的认识。
李提摩太对中国大乘佛教的态度，可以说是这一方面的代表。如他并不认为大乘佛教是没有真理的迷信、或偶像崇拜（排外论），他也不认为大乘佛教是比基督教次一点的宗教（包容论）。在他眼中，大乘佛教与基督教类似，有着类似的思想与真理。他甚至认为大乘佛教是我们救主耶稣基督福音的亚洲形式，或者是基督宗教对亚洲古代思想的调适，因而大乘佛教与基督教并不是彼此敌对、或互相抵消，而是彼此互补与彼此成全的关系。[26]
那这是否是说，多元论的观点才最合理呢？也即不同宗教都是对同一终极实在、或上帝的反应，因而是殊途同归。[27]这即是希克所倡导的在救赎论上所谓的“哥白尼式的革命”，即人类所有宗教，不应以基督为中心，而是以上帝为中心。[28]因为，在希克看来，救赎就其一般意义而言，是将人类的存在状态从“自我为中心（self-centredness）”转化为以“终极实在为中心（reality-centredness）”。[29]不同宗教都是对同一的终极神圣实在的回应，只是因著文化、历史等背景因素的不同，而导致外在的差异；随着历史的发展，宗教的多样性在将来是可能消失的，或者说，各宗教之间不再会是彼此排斥，而是如基督宗教在北美或欧洲的不同。[30]这种救赎论，可以简称为“上帝之外无拯救”。
但这种以上帝为中心的多元论，似乎仍旧受西方基督宗教的偏见所限，毕竟很多的宗教并不会认同他们之间有着同一的终极实在，就如有着同样一神论背景的基督教与伊斯兰教，他们还会争论真主阿拉与耶和华上帝并非是同一位神。更何况，有些宗教根本就是无神的，它们对终极实在有着与有神论完全不同的理解，对救赎的理解也是千差万别。如赖品超所指出，“将「拯救」一词运用于所有宗教是不恰当的，因为「拯救」是一种独特性而非普遍性的概念。”[31]希克也意识到不同宗教之间的不可相容性（incompatibility），[32]但他为协调彼此冲突的真理宣称而作的诠释努力，并不被相应的宗教信徒接纳。[33]他被批评为极大地简化了不同宗教的救赎观，以为不同宗教有着共同的目的，及类似的救赎；[34]好似他比其它的宗教徒都更了解他们的宗教，是最后的“先知”似的。[35]
潘尼卡即不赞成希克的“上帝中心论”，在他看来，真理是没有中心的，既或有中心，它也是流动的。他不满意希克的上帝中心论，因为，这暗含着各宗教都是不完全的，都有可能是错的（如盲人摸象），彼此需要互补才能完全。谁会满意，或承认自己的信仰是不完全，或有缺憾的呢？因此，他提出“真理多元论”。他认为，虽然我们每个人只能通过自己的视窗来看世界，但这所看见的部分是可以代表整体的。[36]从这个意义上讲，各宗教的救赎都是完全的，也是不同的，是“殊途殊归”。这也才是真正多元的意义所在，即承认不同的宗教有可能会达致不同的拯救或目的地。[37]
这殊途殊归的多元论，却有点后现代主义对真理所持的不可知论。正如有学者批判多元论辩论的重心并非是各宗教的和谐与多元，而是使各宗教都加入到所谓的“自由主义现代性”的阵营之中，它内在的本质是启蒙运动以来所信奉的一元论、自然神论、不可知论等“诸神”。因而，实质上是一种“自由主义现代性”的排他论。[38]此外，也正如有人对潘尼卡的批判所指出，多元论无法处理是否有些宗教比另一些宗教更具有普世性，或有效性；它也不能公正地对待基督教既局限却又绝对性（a partial yet definitive）的宣称。此外，多元论也没有面对宗教之间不可再化约（irreducible）的不同，是否有些是更关乎终极性的问题，而有些是更局限于历史的等问题。[39]
从以上讨论可知，面对多元、甚至是彼此冲突的宗教或拯救的宣称，排外、包容与多元都有各自的合理与不足之处。但若从基督信仰的角度出发，殊途殊归明显是不能接受的。基于基督信仰的认信：唯有藉着基督方有拯救（排他论），但上帝却也是愿意万人都得救的神（多元论），包容论应是比较能够平衡这两极的，这也是笔者倾向的立场。也即，笔者坚持基督之外无拯救，但基督信仰之外是完全有可能获得拯救的，毕竟任何人的得救都在于神，而非我们现在依据教义、或他人的表现而可以断定的。[40]在上帝的无限主权与奥秘面前，我们只能谦卑自己，将人的救赎仰望在祂的恩手之中，相信慈爱与怜悯的上主自有祂公义的审判。
三、从圣经再思救恩
以上对救恩论的讨论，很多是从宗教哲学的层面所进行的一个理性分析。若从经文、或从福音的核心意义来反思救恩，或许会有不同的启发。首先，让我们从再思耶稣所传的福音出发。耶稣说，“日期满了，神的国近了，你们当悔改，信福音。”（可1:15）这其中关键的信息是神的国近了，人应该悔改；也即人需要调整自己的生活，以神的国为念，不再过一个自我中心的人生。因此，耶稣所传的福音，并不重在人将来的得救（虽然这也是必将、附带要发生的事情），而是人当下应该有的生活。因为，天国并不是指一个有形的国度，让人将来可以进入。天国是指上帝的统治（reign）或上帝的王权（Kingship），也即凡上帝的旨意、祂的公义与慈爱得以贯彻的地方，就是属于祂国度的领域。[41]所以，天国并非是在将来才临到，正如耶稣说，“我若靠着神的灵赶鬼，这就是神的国临到你们了。”（太12:28）或者说，“神的国就在你们心里。〔心里或作中间〕”（路17:21）而且，因着耶稣的受死与升天，祂赐下圣灵与门徒同在，因此，神的国更是已经临在众人中间、或就在信徒里面了，因为信徒就是“圣灵的殿”（林前6:19）。虽然，上帝的国要在将来才能完全的实现，但它却实实在在已经临在了信徒中间。
此外，信徒也的确不应把生活的重心放在将来的得救上，如戴维斯所言，基督徒的盼望不是期待死后更美好的生命，而是确信自己现今在基督里的生命已是永恒的，并将胜过任何敌对的势力，包括死亡。信徒已经在基督里得了释放，及拯救。[42]或者如布特曼所言，基督徒的盼望并非是期待一个完美的将来；因着圣灵的降临，上主末世的临在变成了信徒当前因信而导致的生存状态。[43]而且，即或是对将来天国的盼望，它也不能只是属于心理上的安慰，反而应如莫尔特曼在其《盼望神学》一书所言，天国的盼望因着信而成为当下的觉醒与转化，它所造成的不是安定，反而是不安；因为所应许的将来无情地刺着每个未实现的当下。因此，在上帝中的盼望，意味着与现世的冲突，它要求抓住并改造人的思想和行动，从而对现实进行创作性的改造。[44]
因此，基督徒的拯救、或期待进入天国，不是在将来才发生的事，而是因信、在当下就发生的事。救赎是当下状态的改变，是一个悔改的人应有的、当下的生命改变。[45]因着对上主的信靠与盼望，它指引信徒的行为，从而对现状带来改变。这改变不仅是一种转化，也是一种创新，和朝向更加的美好。[46]哈维称这因盼望而激发的、改造社会的行动为神圣的行动（Sacred Activism）。[47]
若再从《以赛亚书》这所谓的“第五福音书”来看何谓好消息，[48]我们就会惊讶地发现，旧约在这方面的看法是类似的。旧约首次正式使用好信／消息（福音）这个词，就是在《以赛亚书》第40章9节。[49]这里所宣扬与期待的好信息即是“看哪，你们的神！”也即好消息就是，上帝、或上帝的拯救就要到了，或此时此刻上帝已经就在这里了。好消息的核心是上帝祂自己，如果人有了上帝，就有了一切；若没有上帝，人就将一无所是。这好消息对当时被掳之民即是意味着，上帝要拯救他们脱离亡国被掳、被压迫与剥削、及流离失所的状态。因此，救赎、或好消息在圣经中的原意并非是指将来灵魂的拯救、或进入天堂享受福乐，而是拯救就在当下，是人当下生命状况的改变。[50]而且，新约的作者也确实受惠于（第二）《以赛亚书》，并将这里的“好信息”用于新约的“福音”上。[51]
从以上讨论可知，救恩、或好消息（福音）的核心并不是个人将来的状况会怎样，好消息是神就在这里。福音关注的不应是人如何获取那将来永远的福乐，而是神的国、神当下的掌权或治理。得救就是进入上帝的国度，这当下就已经临在的、超越的国度，顺服神的旨意，“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行。”（弥6:8）一个被拯救的生命，它更合宜的表达不是将来会进天堂，而是当下就已经被救赎在神的国里，活出那以神的国为念、“先求祂的国和祂的义”（太6:33）的生命。也因此，一个被拯救的人、或拥有上帝国度生命的人，他不会因此而自以为义、或因此论断那些不信的人，反而是以行动来彰显那当下就已经临在的、超越的上帝之国。毕竟，这超越的上帝之国并非仅限于信徒的生命中，它也同样的临在世界之中，在那些不信的人中；因为万有都在上帝的手中，离了上帝的护佑，这个世界一刻也不能存留。如神学家克尼特所言，在当下的处境中，上帝的国不单涉及到社会的公义，也与全球生态环保相关。[52]信与不信最大的区别因而不是在于将来是否会进天堂／国，而是在于人当下是否有意识、主动积极地回应上帝已经临在的国度或恩典，活出上帝那公义与美善的生命，“治理这地”（创1:28）。
因此，与其纠缠于将来救赎的问题而彼此争论，从而制造分裂与对立，不如转回福音的核心——神的国、或上帝的临在与统治。以神的国为中心，也是当今处于宗教多元与对话处境下，一些神学家所探究的径路。[53]而以神的国为中心，就是承认上帝的主权，将人终极得救的问题留给上帝定夺。以神的国为中心，也是承认祂对世界的至高主权与治理，祂完全可以自由地使用其他宗教人士、或非信徒（如民22:12；士4:21；赛10:5，44:28，45:1、13；徒10:3等）来成就祂的工。而且，神对世界的治理是全方位的，或者说救赎应该是多维度的，它不仅是指将来的拯救，也包括当下身体的安康、心理康健、从贫困／压迫中解脱，甚至包括生态治愈等等。[54]因此，以神的国为中心的信仰实践就是，基督徒可以、也需要与非信徒合作，为更美好的社会、或世界一同努力。这也是李提摩太的信仰实践，也即上帝国的概念在他的思想中扮演了一个十分重要的角色，如赖品超所指出，“他是以促进宗教间的合作为宗教对话的目标，而宗教间的合作是以促进人类社会的公义、解放及和平等为目标，而这一切的终极目标是上帝国的来临。”[55]或者用神学家科布的话来说就是，宗教对话的目标是在对话双方相互的创造性转化，并且以世界的创造性转化（creative transformation）为最终目标。[56]
四、对现今基督教中国化的意义
从以上的分析可知，好消息（福音）的核心是神自己、或祂的国（“看啊，你的神。”“天国近了。”）。得救是当下就进入神的国，它关注的是生命当下状况的改变，而不是将来永远幸福的在天堂活着。毕竟，永生并非是一个时间维度的概念，而是指一种生命质的改变，是拥有上帝／或圣灵内在的生命。正如经文所言，“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。”（约17:3）换句话说，好消息是天国已经临在，任何相信的人就必看见、与进入这超越又临在的天国，从而以天国为中心，活出那国度的生命。[57]但这生命质的改变，或是否在神的国中，并非人凭肉眼、或理论就可以彼此论断的。因为，这是上帝主权范围之内的事，人只能知道，自己是否在这个国度中，或这个国度在自己生命中的首要性、或重要性的程度如何。此外，从严格意义上来说，人并不能确定不同的宗教是否都是指向同一实体，或是同一实体的不同面向。[58]这或许要到末世才会明了，正如谢列贝克斯所指出，“从纯神学的观点看，正统信仰是无法证实的。纯理论的验证标识只可能是一种终末的事件。”[59]作为有限的人类自身，我们应从救赎论的争辩中解放出来，不再将目光聚焦在终极本体、或最终的救赎上，而应将目光聚焦在现世生活上，如韦斯特曼所指出，人被造的目的本是为远离“众神”的世界（detached from the life of the gods），而专注于此世地上的生活。[60]或者说，人当以“神的国为中心”（Kingdom-centered）来处理宗教间的关系，即重在关注及回应当下世界的需要为中心。[61]虽然，我们在很多问题上仍带着怀疑，但如谢列贝克斯所指出，基督信仰不是纯粹的理论问题，它最终是一个信仰实践的问题，是一种以上帝为中心的盼望行动，虽然这行动常常是与理性的怀疑结合在一起的。[62]
将救赎从末世的天国转移到以神当下的国度、或以回应当下世界的需要为中心，对基督教的中国化、及建设和谐中国是更有意义的。首先，这将打破那树立在信与不信之间的藩篱，化解圣俗二分所造成的宗教与生活的割裂，更有助于信徒与非信徒的交往与合作。而且，这也将有助基督教与其它各宗教建立更加和睦与共融的关系。正如潘尼卡建议人们不必为分歧感到不安，也无需再坚持大一统的结局；因为，美妙的和谐可以从对立、斗争中产生。我们需要的只是那一份对实在（上帝）的信心，即相信实在（上帝）是有序的——是真的、善的、和美的；虽然这种信任同时也包含了某种对自身的“忠诚”。[63]也即坚持“唯独耶稣”、或正统的基督信仰，与又承认多元并非不可相容。[64]人对自己信仰的确信，不应带来对他者的排斥，反而应让自己更有信心去包容、接纳其它的宗教信仰，而非相反。[65]如潘尼卡所言，“我不太理解你，甚至我认为你是错的，但你是错的这一事实并不更多地告诉我我是对的，或许我也是错的。”宗教之间需要的是爱、对话和人性的接触，即便我们的观念和准则不相容，[66]但这并不妨碍我们可以一同为建立一个更美好的社会而努力。[67]
其次，这也有助基督信徒更加投入到服事这个世界当中去，使得信徒的信仰更加落地，毕竟这是天父世界，上帝的国就在这里。这样的心态，必然使信徒对“世俗”的工作、文化、传统与学问等不再抱负面的态度，反而愿意去面对、认识与学习，并在其中查验何为上帝的心意，祂的国度在这个世界中当是如何的，信徒又当如何去实践、或拓展神的国。即或在现实的世界中，信徒会遇到拦阻、挫折、纷争、或迷惘，他们也不再以为这是撒但的世界，从而逃避、或躲回教会的四面墙壁之内。
再次，这也将使信徒在祖国人民的心中不再是自大地排外、与论断他人生死，反而更是有种谦卑，毕竟上帝的奥秘非理性可穷尽，它有“一个不受可理解性影响的不透明的面孔”。[68]在奥秘的上主面前保持谦卑与开放的态度，[69]有利于信徒采用中国的文化与宗教等因素来更新、丰富基督的信仰。而这也是基督教中国化其中一个含义及困难所在，即是用“适合我国的国情、民情，适合我国人民的心理接受方式和灵性表达方式”来诠释基督信仰。[70]换句话说，即是信徒不必扬弃儒家、道家与佛教，反而可以通过中国宗教与文化的概念去重新诠释基督信仰，毕竟儒家的道德思想和伦常学说、佛教的灵性修养、道家的无为思想等，都有助基督教神学的发展。[71]真正对上主的开放，即意味着向他人开放，投入对话，并允许自己的信仰为他人的洞见所丰富，或如汉斯·昆所言，这是一条“创造性地改造道路”。[72]任何人都不能以为已经掌握或拥有了真理，或真理的表达就是如此而僵化不变了。
总之，若基督信徒能从“论断”谁能得救的捆绑中脱离出来，认识到上帝的国已经临在了，拯救是当下的，就将不再在理论的辩论上较真理，而是活出那以神的国为中心的生命来见证真理。正如潘尼卡所言，真理是关系性的，即我们人多少分享了那种我们称之为真理的陈述，真理总是一种与我们人有关的关系。[73]此外，这种转变也不仅有助活出与他人和睦的生活，建设和谐中国，也将有利于信徒投入当下“世俗”的生活中，吸取中国的宗教与文化等因素来更新转化基督信仰，从而进一步使基督教的中国化走深走实。
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Soteriology and the Sinicization of Christianity
Paul Honglin TANG (Guangdong Union Theological Seminary)
Abstract: Due to the exclusionary stance of soteriology, many Christians’ lives are divided into the holy and the secular. By analyzing three common positions of soteriology (exclusivism, inclusivism, and pluralism), this article shows that salvation is entirely possible outside Christianity, or among non-believers. In addition, the article also reflects on the gospel or salvation in light of Scripture, maintaining that the core of the good news is God himself, or the kingdom of God. To be saved is to enter the kingdom of God, but the kingdom of God lies not in the future, rather, the rule of God sets in the present. Therefore, the life of believers should be centered on the kingdom of God, and live beyond the life of the transcendent kingdom in the moment. Further, it is the life of obeying the Lord and managing the earth. The faith-centered practice not only helps to break down the barriers between believers and non-believers, but also necessary to build a harmonious China and thus further deepen the sinicization of Christianity.
Keywords: exclusivism, inclusivism, kingdom of God, pluralism, sinicization of Christianity
[1] Ilia Delio, “Religious Pluralism and the Coincidence of Opposites”, Theological Studies 70, no. 4, (2009), pp. 822–844.
[2] Raimundo Panikkar, “The Jordan, the Tiber, and the Ganges: Three Kairological Moments of Christic Self-Consciousness”, The Myth of Christian Uniqueness, edited by John Hick and Paul Knitter, London: SCM Press, 1988, pp. 91–92.
[3] 赖品超：《宗教都是殊途同归？》，香港：道风书社，2020，第199页。
[4] 丁光训：《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998，第54–58，90–99，110–116页等。
[5] Harold Netland, Encountering Religious Pluralism: The Challenge to Christian Faith & Mission. Downers Grove: InterVarsity Press, 2001, pp. 182–186.
[6] 如东正教较强调人的得救在于其人性被神性所吸收、或与神性神秘结合；天主教与新教则强调救赎在于人与神关系的复合等。
[7] 严格意义上来说，拯救（salvation）与救赎（redemption）是两个不同的概念，为方便讨论，本文不作细分。它们的区别，可参考赖品超，《宗教都是殊途同归？》，第68，126，287–290页。
[8] 救赎论与真理/宗教观是密切相关的，本文不作细致的区分，如希克认为应将真理宣称与救赎宣称看作一个包裹。参约翰·希克（John Hick）：《理性与信仰：宗教多元论诸问题》，陈志平、王志成译，成都：四川人民出版社，2003，第52页。此外，本文所谈论的宗教信仰，主要是指世界各大宗教，如佛教、伊斯兰教、印度教、道教等。而且，这三分法也并非无可置疑，有学者提出可加上独特论（Particularism）而成为四分法。如Dennis L. Okholm & Timothy R. Phillips eds., Four Views on Salvation in a Pluralistic World. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1996. 另有学者则提出另外的一种四分法：置换模式（Replacement Model）、成全模式（Fulfillment Model）、互益模式（Mutuality Model）及接受模式（Acceptance Model），或教会中心论（Ecclesiocentrism）、基督中心论（Christocentrism）、上帝中心论（Theocentrism）及实在中心论（Realitycentrism）。参保罗·尼特：《宗教对话模式》，王志成译，北京：中国人民大学出版社，2004；Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism. Maryknoll: Orbis, 1997. 而赖品超则以翔实的论述，认为一种多维度的拯救观才是更合宜的。这不仅更能呈现不同宗教之间的差异，并且更能提供一个理论框架促进多维度的宗教比较研究，从而促进社会的共善。参赖品超，《宗教都是殊途同归？》，香港：道风书社，2020。
[9] 指不领洗，不入教会的人不能获得基督的救恩。参雷立柏（Leopold Leeb）编：《汉语神学术语辞典》，北京：宗教文化出版社，2007，第65页。
[10] 佛教、印度教、猶太教、基督教、伊斯兰教等大宗教是meta-cosmic world religions。
[11] Chester Gillis, Pluralism: A New Paradigm for Theology, Louvain: Peeters Press, 1993, p.169.
[12] 希克：《理性与信仰》，第54页；John Hick, God and the Universe of Faiths, Houndmills: Macmillan Press Ltd., 1988, p.100.
[13] Hick, God and the Universe of Faiths, p. 122.
[14] Karl Rahner, Theological Investigations: Vol. V Later Writings, translated by Karl-H. Kruger, London: Darton, Longman & Todd Ltd., 1966, pp.123–129.
[15] 彼前3:19：他借这灵，曾去传道给那些在监狱里的灵听。
[16] 普救论其实并非没有依据，正如我们知道“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”（罗5:12）但保罗更是强调，“只是过犯不如恩赐，若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人吗？……如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了。”(罗5:15–19) 基督十字架上的恩难道不是大过亚当的罪吗？因而，众人都因基督的顺从而成为义了！那福音、或传福音有何意义呢？因为，既然都可以被救，何必传福音呢？这也是为何本文接下来尝试要论证的就是，福音的核心不应是将来的救赎，而是当下的生命改变。福音是使人认识与接受自己真实的、上帝之子的身份，从而可以不被世上的权势（名、利、权）所俘虏，从而活出更加美善的生命。信徒是看见与进入那当下超越的上帝之国，从而活出以神的国为中心的人；而非信徒则是那些迷失自己真实上帝之子的身份，不知、也看不见上帝的国，因而只能为这个世界而活的人。
[17] 林贝克：《教义的本质：后自由主义时代中的宗教及神学》，王志成译，香港：汉语基督教文化研究所，1997，第70页。
[18] 严格来说，包容论可再细分为甲乙两种包容论。前者否定有形宗教或作为结构的宗教在救赎上有任何角色可言，而后者则肯定别的宗教在非基督徒之获得拯救中扮演了渠道或中介的角色。参赖品超：《宗教都是殊途同归？》，第226页。
[19] 即是说，教会之外有救恩（salus extra Ecclesiam）：“那些非因自己的过失，尚未认识天主的人，却透过天主的圣宠而勉力度着正直的生活，天主上智也不会使他们缺少得救必须的助佑。”参雷立柏（Leopold Leeb）编：《汉语神学术语辞典》，第135页。
[20] 中国主教团秘书处编译，《梵蒂冈第二届大公会议文献》，台北：天主教教务协进会，1975，第25–26，643–645页。
[21] Rahner, Theological Investigations: Vol. V Later Writings, pp. 115–134.
[22] 雷蒙·潘尼卡：《看不见的和谐》，王志成、思竹译，南京：江苏人民出版社，2001，第247页。
[23] 希克，《理性与信仰》，第101页。
[24] Paul Tillich, The Encounter of Religions and Quasi-Religions, edited by Terence Thomas, Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1990, pp.70–71.
[25] 徐松石也持类似观点，他相信中国的宗教也有真理，因为上帝的灵是普遍存在的，也呈现在所有人之中，启导不同宗教的人。也即，基督宗教和中国宗教有相同的灵性根源，都是来自上帝的灵。参何庆昌：《以佛教诠释基督教：徐松石的本色神学》，载赖品超编，《近代中国佛教与基督宗教的相遇》，香港：道风书社，2003，第245–254页。
[26] 赖品超：《李提摩太对大乘佛教的回应：从文化研究、宗教研究及神学角度的评析》，载黎志添主编，《华人学术处境中的宗教研究：本土方法的探索》，香港：三联书店，2012，第179–204页；赖品超：《宗教都是殊途同归？》，第27–48，180–184页。
[27] 參閱：John Hick, God Has Many Names: Britain’s New Religious Pluralism. Basingstoke: Macmillan Press Ltd., 1980, chapter 4: ‘Whatever path men choose is Mine’. 这种多元论，也可以定义为同一多元论（identist pluralism），以区分后面将谈到的殊途殊归的差异多元论（differential pluralism）。
[28] 约翰·希克（John Hick）：《上帝与信仰的世界：宗教哲学论文集》，王志成，朱彩虹译，北京：中国人民大学出版社，2006，第112–122页。
[29] John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, second edition, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004, pp. 36；希克：《理性与信仰》，第109、122页。
[30] 约翰·希克（John Hick）：《宗教哲学》，何光沪译，北京：三联书店，1988，第272–287页。需要指出的是，希克多元论所谈论的宗教是指轴心时期的宗教，或一般所谓的世界的伟大宗教，而不是指所有的宗教。在这个意义上来说，多元论也有一定的排斥性。
[31] 赖品超：《宗教都是殊途同归？》，第235页，也参第126–128页。
[32] Netland, Encountering Religious Pluralism, p. 223.
[33] 如希克认为耶稣是完全的人，他的神性是从功用上而言（指从他的生命中可以清楚看见神圣的爱），并非本质上与上帝等同。参阅希克：《上帝与信仰的世界》，第139–153页；Netland, Encountering Religious Pluralism, pp. 232–236.
[34] Netland, Encountering Religious Pluralism, pp. 236–237. 此外，多元论也需要处理为何对同一终极实在的经验，会出现如此纷纭的宗教现象，乃至冲突的教义，它们判断的标准在哪里等问题。
[35] Alister McGrath, A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism, Downers Grove: InterVarsity Press, 1996, pp. 219–220.
[36] 潘尼卡：《看不见的和谐》，第143–149，244–247页。
[37] S. Mark Heim, Salvations: Truth and Difference in Religion, Maryknoll: Orbis, 1995, pp. 13–43.
[38] Gavin D’Costa, The Meeting of Religions and the Trinity, Maryknoll, NY: Orbis Books, 2000, pp. 19–22.
[39] Anselm K. Min, “Loving without understanding: Raimon Panikkar’s ontological pluralism”, International Journal for Philosophy of Religion 68, no. 1–3, (2010), pp. 59–75.
[40] 承认基督信仰之外也有救赎的可能，也还有许多问题需要处理，如宣教是否需要呢？如要，它的意义何在呢？笔者以为，宣教仍是需要的，不是因为别人需要被拯救，而是基督徒只有借着顺从上主的吩咐才能更多认识祂；这是信徒自己的需要，而非上帝的需要。此外，也可以从林贝克的角度解释宣教的需要，即是让各信徒，更加认识及坚定自己的信仰，去伪存真、活出各自信仰的美善。也即，宣教应该重在对话，让人看见那超越的国度，使人愿意为此而活，一同为建设更加美好的社会而努力。
[41] 参乔治·赖德：《认识上帝的国》，林千俐译，台北：校园书房出版社，1989。
[42] Charles Davis, A Question of Conscience. New York: Harper & Row, 1967, pp.104.
[43] Rudolf Bultmann, The Gospel of John: A Commentary, translated by G. R. Beasley-Murray, Oxford: Basil Blackwell, 1971, pp. 612–631.
[44] 莫尔特曼：《盼望神学：基督教终末论的基础与意涵》，曾念粤译，香港：道风书社，2007，第9–32页。
[45] 文章后面也会继续谈到这一点，即永生是认识耶稣、在当下就有的一种生命质的改变，而非指时间的永恒。
[46] John Macquarie, Christian Hope, London: Mowbray, 1978, p.11.
[47] Andrew Harvey, The Hope: A Guide To Sacred Activism, London: Hay House, 2009, pp. xvii–xxiii.
[48] 参John F.A. Sawyer, The Fifth Gospel: Isaiah in the history of Christianity, New York: Cambridge University Press, 1996.
[49] 赛40:9：报好信息给锡安的啊，你要登高山；报好信息给耶路撒冷的啊，你要极力扬声，扬声不要惧怕。对犹大的城邑说：“看哪，你们的神！”
[50] Claus Westermann, Isaiah 40–66: A Commentary, Philadelphia: The Westminster Press, 1969, pp. 44–45; Edward J. Young, The Book of Isaiah: Volume III, Chapters 40 through 66, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1972, pp. 37–38. 当然，不可否认，由于罪的影响，当下的拯救并不完全，将来天国的盼望，仍旧是拯救不可或缺的要素。
[51] 吴献章：《以赛亚书（卷三）》，香港：天道书楼，2005，第55页。
[52] Paul F. Knitter, Jesus and the Other Names: Christian mission and global responsibility, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996, pp. 89–91.
[53] Knitter, Jesus and the Other Names, 89–93, 108–124, 165; Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, pp. 194–195.
[54] 或者说，拯救不是局限在个人的灵魂，而是包括个人生命的更新与整合、社群性的解放与复和，以致整个受造的成全（consummation）。参赖品超：《宗教都是殊途同归？》，第131，250–251，277页。
[55] 赖品超：《宗教都是殊途同归？》，第43页，也参书的第十一章：多维度的拯救与宗教对话。李提摩太的拯救观，可以说是以国度为中心类型的先驱。参赖品超：《多元、分歧与认同：神学与文化的探索》，新北：中原大学宗教研究所／台湾基督教文艺，2011，第187–208页。
[56] John B. Cobb, Jr., Transforming Christianity and the World: a Way beyond Absolutism and Relativism, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1999.
[57] 参唐洪林：《再思“信耶稣得永生”》，《协和家书》，2022年第29期，第17–18页。
[58] 这是闵对潘尼卡多元性的怀疑。參Min, “Loving without Understanding: Raimon Panikkar’s Ontological Pluralism”, p. 71.
[59] 谢列贝克斯：《信仰的理解：诠释与批判》，朱晓红等译，香港：道风书社，2004，第82页。
[60] Claus Westermann, Genesis 1–11: A Commentary, translated by John J. Scullion S.J., Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1984, p.159.
[61] Pavel Hosek, “Towards a public theology of religious pluralism”, European Journal of Theology 14，no.1, (2005), pp. 27–36.
[62] 谢列贝克斯：《信仰的理解》，第82–83页。
[63] 潘尼卡：《看不见的和谐》，第241–259页。
[64] Terrency W. Tilley, “Christian Orthodoxy and Religious Pluralism”, Modern Theology 22, no.1 (2006), pp. 51–63.
[65] Avery Dulles, “Christ Among the Religions”, America 186, no. 3, (2002), pp. 8–15.
[66] 潘尼卡：《看不见的和谐》，第145页。
[67] 如梁燕城即认为，基督徒与共产党员虽然“道不同但可相为谋”。参梁燕城：《儒、道、易与基督信仰》， 北京：宗教文化出版社，2014，第314-326页。
[68] 潘尼卡：《看不见的和谐》，第147页。
[69] 我们需要一种对上主奥秘敞开的心态，这种开放性，如拉纳所言，是能够倾听圣言的先验条件。K·拉纳：《圣言的倾听者——论一种宗教哲学的基础》，朱雁冰译，香港：三联书店有限公司，1992，第62页。
[70] 王美秀：《基督教的中国化及其难点》，《世界宗教研究》，1996年第1期，第74页。
[71] 赖品超、苏远泰，《自北徂南、由大陆至边缘：徐松石的本色化理论的转变》，载李金强、吴梓明、邢福增编，《自西徂东——基督教来华二百年论集》，香港：基督教文艺，2009，第507–524页。
[72] 汉斯·昆：《世界伦理构想》，周艺译，香港：三联书店，1996，第156页；及参潘尼卡关于“对话的开放性”的论述，潘尼卡：《看不见的和谐》，第247–249页。
[73] 潘尼卡：《看不见的和谐》，第145–146页。
