载《中国基督教研究》2022年第19期
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李琳（中央民族大学哲学与宗教学学院）
摘要：作为希腊正教会的代表人物，同时还是君士坦丁堡普世牧首的巴尔多禄茂，在专门论到环境通谕中的圣经引用部分和希腊正教神学家们对相应圣经生态神学观点的诠释，梳理希腊正教基于圣经诠释的核心生态论观点。这些观点包括：正教会在圣餐礼的永恒维度里经验自然界的圣像视角，认为万物皆有上帝能力的临在；而生态灾难乃来自于人类之罪的繁衍，是首生者对上帝的悖逆之罪代代相传而导致自然秩序逐渐无法荣耀上帝，因此悔改才是生态事业的前提；耶稣受难带来的和解不仅仅关涉人和上帝，也包括非人受造界；效法基督之爱和爱上帝是基督徒关心生态的动力；在末世论维度里，教会也面临着是否照管了上帝所托付的弱小受造物以及如何交账的问题；教会在当代生态事工承担着先知性教导和宇宙祭司等重要职分。
关键词：希腊正教、生态神学、圣经诠释、巴尔多禄茂
DOI：http://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202212_(19).0011
引论
在引介和解读希腊正教的圣经生态观前，我们首先需要明确和澄清的一点是：东正教虽然也重视圣经，但绝非将圣经看作生态神学或者说神学第一和唯一的权威标准，他们乃是在教会、传统、礼仪（尤其是圣餐礼）之中来看待圣经，具有自己独特的神学解读。
在阅读正教关于生态的文献中我们会发现，圣经的解读并不能涵盖其全部论证，他们所宣认的基督徒对生态环境所应该有的心态、理念和使命（或者更广泛地说是全人类对生态环境所应有的心态、理念和使命），虽然圣经中也清晰显现，但他们也同样注重在礼仪（圣餐）中所表达的——他们认为这些“传统”教会在历史中不曾丢弃，因此教会的生态观在现代并不需要特别发明，只需继承“传统”（包括圣经和圣传）即可。由此，这样的生态神学既不囿于圣经，又不脱离圣经，在更广阔而究竟的多重维度上涵盖了圣经生态观中的创造论维度、基督论维度、末世论维度等等。因此，我们在审视东正教生态神学中引用的圣经时，就实际来说，是无法脱离他们的礼仪观、圣事观、教会论来单独理解的。我们必须在一个融合了圣像学、礼仪学、教父学、灵修学的整体框架下来看待他们所引用的和阐发的圣经，才能获得准确的理解。
希腊正教神学家佩特洛斯·瓦西里亚迪斯（Petros Vassiliadis）在其《从东正教角度看圣经》一文中就以上这个问题解释说，之所以需要在一个整全的框架下去解读圣经是因为，正教认为教会首先并不是一个文本解读机构，而是敬拜团体，由敬拜才衍生出教义和信条，圣经是从敬拜经验所自然流露出来的文字记录。因此圣经的地位并不能超越教会。正教始终坚持圣经不是个人可以随意解读的，而必须在教会这个敬拜团体也就是它的源头里才能获得正确而整全的理解，因为他们正确的理解不是出于个人，而是出于敬拜团体与上帝在圣餐中的相交、交流和启示，这神圣圣餐仪式是在教会中举行的，其启示也是教会所接受并保守的。
教会首先是一个敬拜团体。敬拜是第一位的，教义和信条是第二位的。‘祈祷律制定信仰律’……因此，通过圣经的认信和见证只能是当地社区的圣餐交流经验的自然结果。……在不否认圣经在世界文学中自主地位的合法性或其私人阅读的重要性的情况下，东正教一直相信圣经只有在这个教会圣餐团体中才能获得完整。……三位一体神学指出，上帝自己的生命中是一个交融的生命……它的阅读是为了体验存在于上帝中的交融生活……达到神化（theosis），换句话说，分享存在于上帝之中的交流。……在读经文的时候，上帝确实直接对我们每个人的心说话，但这总是在一个框架内，有特定的参照点。这个框架是上帝的国度，在圣餐神圣礼拜仪式中“实现”了，这个特定参考点就是教会。[1]
所以，正教阅读和解释圣经的特点，不单只是就圣经而解圣经，而是以教会这个圣餐团体的经验和传承为参照标准，在（圣餐礼中）与上帝生命共融的体验中来诠释圣经。
一、永恒维度里自然界的圣像视角
正教会有着自己历史悠久的圣像传统，这也体现在他们的圣经理解上，一种独特的“圣像式呈现”，即以图像形式阐释圣经的核心要义，集中体现在基督论中，尤其是耶稣登山变相、圣餐中上帝国的预尝与实现、末世显荣这些概念的应用上。
“在东正教世界中，基督论的、因此也是‘道成肉身’的观点，在阅读、理解和阐释圣经的过程中，产生了一种以图画形式呈现圣经的合法性，同时也产生了通过圣像来见证福音的合法性。……强调其变相和末世维度……事实上，整个造物，人类和自然都可以被改变：不仅仅是他们在堕落之前拥有的最初的和谐和美丽，而且是他们将在未来的王国中获得的更大的荣耀。……圣像……预示着上帝的王国即将来临。正如在圣餐中一样，在圣像中也一样，过去、现在和未来的互动也是显而易见的，这个世界对未来世界的相同期待也是存在的。”[2]
这种贯穿在圣经阅读、理解和阐释中的正教圣像观在其生态神学中亦具有关键地位。其中，又以圣经的道成肉身教义为其生态圣像观的核心。因为道成肉身的本意就是非受造的上帝取了一个受造物作为自己的像，由此从不可见成了可见的，于是人才能通过基督这个可见的肉身来看见上帝。而希腊正教的生态圣像观将这个概念加以扩展，从基督这个肉身扩展到每个人，甚至是每一个自然界的受造物。
“耶稣基督这个圣像之中，非受造的上帝取（呈现）了一张受造的面孔，那是一种‘超越（exceeding）（诗篇44：2）’的美，那是一种‘可以拯救这个世界的美’（Fyodor Dostoevsky）。在（圣像）这里，基督就在我们中间，即以马内利（马太福音1：23）”[3]
基于此，希腊正教相信我们可以也应该去在自然界的每一个微小之物中瞥见上帝，因为上帝在自然万物中就如在基督这个圣像中一样，神圣地临在着。这种观念与其在圣事礼仪中所信、所表达、所实践的是统一的——上帝并不与这个世界隔绝，他临在于世界，这正是正教礼仪所要向世界、向世人宣告和展示的信念。在这个将世界视为一件圣事的背景之下他们相信，大自然的每个创造都暗含上帝的圣洁，都在以自己的存在之美来赞美上帝。
“在大自然的圣洁感暗示着有气息的万有都在赞美上帝（诗篇150：6）；整个世界是一个‘上帝能力的燃烧着的灌木’，正如格里高利·帕拉玛在14世纪声称的那样。当我们的心敏感起来，‘我们的眼睛就会睁开，以认知到受造物之美’（叙利亚的阿爸以撒，7世纪）。”[4]
因此，他们相信，在每个受造身上去实现它原本被造的意图，就是回应上帝的圣召。
“我们回忆起这个世界的圣事维度，认识到没有任何事物是世俗的或亵渎的，它们都是至关重要的。万有都是被上帝所造，都是被上帝所拥抱。上帝是我们世界的结构，并且是在我们世界的结构之中。如果上帝与世隔绝，那么世界将会崩溃。……回忆起我们“在每个小时和每个时刻，在天上地上，事实上在他统治的所有地方”（诗篇103：22）去实现上帝临在的圣召。这就是圣事世界观的深度。”[5]
在东正教的圣礼里，正教会相信并实践着将世界当作一件圣事的信仰。在他们的圣礼中，整个世界被他的祭司——人类带入上帝国之中，从而实现它的更新。
“整个世界都是圣礼的一个组成部分。上帝被树木和飞鸟所赞美，被星辰和月亮所荣耀（诗篇18：2），被海洋和沙砾所敬拜。在这个世界中有一个艺术和音乐的维度。……圣礼是为着整个被污染的宇宙的更新而祈求上帝。……我们的使命是将受造界带入上帝国之中。”[6]
在圣礼中，受造界被更新或者说回归到原初的美与神圣，这就是末世论的维度。在每一次的圣礼尤其是圣餐之中，人类所污染和破坏的自然界的更新被教会不断地“实现”和“预尝”。
由此，我们就可以理解希腊正教的代表人物君士坦丁堡普世牧首巴尔多禄茂（Ecumenical Patriarch of Constantinople, Bartholomew, 1940-）在1993年9月1日《通谕》中所阐发的正教礼仪生态学：“通过对世界的一个圣餐礼式的使用，他们成为上帝的世界和无限的爱的分享者，而不是无神论政体或快乐主义本能因着科技傲人的进步所教导的那种消费者。”[7]正教会相信，正如圣餐礼基督临在于饼和酒之中那样，整个受造界的一花一草一木一物也有上帝（能力）的临在，上帝（的能力）临在于每个受造物之中，上帝（的能力）也在维护着每一个他的创造物。自然界在正教这样的圣像视角下，将不再单纯是消费、攫取的对象，而是默观上帝、领受和分享上帝之爱的地方。
二、人类对上帝的不顺服导致自然秩序无法实现其目标
巴尔多禄茂的前任牧首迪米特里欧斯（Demetrios，1914-1991）在1989年9月1日《通谕》中引用罗马书8：22“一切受造之物一同叹息、劳苦，直到如今”来描述地球上生态环境的状况，并紧接着指出种种自然灾害是受造界对此悲惨压迫的抗议，来预警生态保护的迫切性:“而且它（笔者按：指除人类以外的受造界）现在开始抗议人类对待它的方式”[8]。
九年后巴尔多禄茂继承其遗志在2008年9月1日《通谕》中再一次引用罗马书 8：20, 22解释生态环境悲剧性现状背后的原因，他认为正是现代人生活方式的选择导致了生态悲剧，而生活方式的错误选择又源于人类道德和灵性的堕落。
“原本文明的现代人的选择和行为导致了这种悲惨的情形，（这情形的背后）主要是道德和灵性两方面问题，这个问题在19个世纪以前受上帝启示的使徒保罗的《罗马书》中就用丰富的意象来表达了，并明确强调了其本体论维度：‘因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的……我们知道一切受造之物，一同叹息劳苦，直到如今。’”[9]
因此他在这份通谕的结尾处以警示的口吻说道，在圣经创世记中受造界本来是和人类一起被造而享有起初的美丽，而随后人类堕落了，堕落的人类使得与他自始至终在一起的自然也遭受了厄运，就是人类之罪的打击与压迫。作为这个受造家庭中受压迫和虐待最严重的弱势一方，它在痛苦地呻吟着。
“亲爱的主内的兄弟和孩子们，我们知道受造物从原始的美丽中参与了亚当的堕落；结果，它痛苦地呻吟着与人类在一起。此外，我们知道人类的虐待、偏差、侵犯和傲慢会导致对苦难自然的破坏，受造物的败坏。”[10]
在他看来，现今生态环境不可遏制地滑向毁灭边缘的根本原因要追溯到圣经创世记中人类始祖所犯之罪，罪所导致的创造的堕落，致使上帝最初的设计目的偏离原意，只能从这个根子上去解释。他在1997年9月1日《通谕》中说道：
“然而，享受地上和天上的事物并不是没有任何先决条件的——这种享受也必须是他们自己愿意的和积极意志的结果。在这方面，首生者被命令在天堂中践行克己——他们不可吃特定的水果。他们也被授予劳动的命令——他们要工作并经营他们所在的花园。此外，他们被命令要在地上繁衍和实践统管，在其中他们工作以使这地成为一个尘世天堂的延伸。……然而不幸的是，首生者的堕落和他们目标的偏离，也导致了他们对自然和其他人类同胞态度的转变。因此，今天我们面临着人们与自然环境相关的极其以自我为中心和贪婪的行为。这种行为泄露了他们对其自然美景和自然栖息地及其人类同胞的生存条件的冷漠。”[11]
他依据圣经罗马书和创世记的经文，将人们的视线从人类这一个小范围打开了，扩大到整个受造界的视野之中。他认为，人类首生者对上帝的不服从、悖逆之罪的遗传，所影响的不仅仅只是人类而已，还有非人的所有受造之物。受造之物它们在世世代代的人类历史中，同样受了人类之罪的咒诅，万物在罪的压制下，“叹息劳苦”，等候被赎，“直到如今”。有意思的是，该经文的解读与判断和人类历史上生态平衡不断被破坏的历史进程的确是吻合的。而他认为，这并非自因——“自己愿意”，即自然演化的结果，而是他因——“那叫他如此的”，也就是人类的所为，使其“服在虚空之下”，丧失了受造之物原本该以自身荣耀上帝的意义。这就在本体论维度上挑明了生态恶化的本质，即罪的遗传，首生者悖逆上帝的恶果，一直在纵向层面代代相传，也在横向层面波及无辜的受造界、每一个受造之物。
他认为，生态死结的解决之道就是悔改，悔改是开展生态事工的前提。在2003年9月1日《通谕》中，他解释了创世记中所记载人类始祖所遗传之罪如何影响人类对生态的意念和行为，以及正教徒为人类的生态悔改而祈祷的重要性。
“自然环境是上帝出于爱和服务于人类的需要而创造的。然而，由于亚当最初的不顺从，环境的自然和谐与平衡被破坏，由于他持续地不遵守上帝的诫命，环境继续被破坏，导致环境完全的混乱和不和谐状况。因此，我们今天为保护自然环境免受各种破坏和扰害而献给主的祈祷，首先应该是为人类能够忏悔而祈祷，人类因判断失误、轻率和有时傲慢的行为直接或间接地挑起了大部分（虽说不是全部）的自然灾难。”[12]
他通过引用马太福音中的主祷文，其中“免我们的债，如同我们免了人的债”的经文，认为这句话有更宽广的含义，即基督徒在祈求上主宽免他们罪过的时候，也应当祈求上主宽免自己对于环境所犯下的罪。
“教导我们《主祷文》的上主在《主祷文》中包含了一个伴随请求的应许：‘原谅我们的罪过，就像我们原谅那些向我们犯罪的人一样。（笔者按：和合本译为“免我们的债，如同我们免了人的债”。）’ 这有更宽广的意义。……我们对造物主和他明智地规定的自然和灵性法则的傲慢态度，这种态度和心态的改变称为‘悔改’。唯有我们向上帝祈求环境保护的祷告有伴随着相应的悔改，这样的祷告才会有效果，才会受到上帝的欢迎。”[13]
他的环境顾问约翰·克里萨夫斯基（John Chryssavgis）在另一篇文章中对此有更进一步的解释：“通过悔改，我们认识到我们已经落入缺乏‘去服务和保护（修理看守）这地土’（创世记2：15）的使命。”[14]
1990年9月1日《通谕》和1992年9月1日《通谕》，对人类在生态环境中的身份和使命也有更进一步的说明，即人是自然的管家而非拥有者，人是上帝在自然造化中的同工、参与者和分享者，人被呼召去自我超拔以便圣化这个世界，将世界带回到上帝里面。
“请作为管家来使用自然环境而不是作为其拥有者。”[15]
“人类已被呼召去承担在对受造界的万有的责任中去成为参与者（partaker）和分享者（sharer）的任务。因此，从一开始，人类被赋予‘上帝的形象’，是被呼召去持续地自我超拔以便每个人可以圣化这整个世界，在负责任地与造物主上帝的同工中，由此成为一个忠实的‘部长（minister）’和‘管家（steward）’。”[16]
正如巴尔多禄茂之前所引用的罗马书的经文里所言，受造之物所盼望的，是上帝的众子的显现以及他们所带来的上帝的拯救，使它们能够从人类罪的权势下解脱出来，回归到上帝那里去。而在这过程中，基督的工作至关重要。
三、基督带来的和解具有重要的生态论意涵
巴尔多禄茂在1996年9月1日《通谕》基于哥林多后书 5:18-19保罗所宣告的信息，强调基督的代偿也是自然界得救的前提，是人、神、物关系和解及修复的枢纽。基督的道成肉身、身体复活，他为人类之罪的替代性救赎和清偿，他在上帝和人之间的中保作用，同样适用于生态环境。
“和解在教会中被理解和被体验为一种清偿（settlement）：‘上帝在基督里正在使这世界与祂和好’，而不考虑他们的过犯——正如万国的使徒圣保罗所宣布的那样（哥林多后书5:19）……祂‘通过耶稣基督使我们与祂和好’（哥林多后书5:18）。此外，教会尽职尽责地提醒我们，上帝亲自放置了‘和解的信息’（哥林多后书5:19）在我们里面，他将福音——这个和解的上帝与人类和自然界的新的、充满爱的交流的喜乐信息的宣讲（使命）托付给我们基督徒。”[17]
在1998年9月1日《通谕》中，他再次引用罗马书 5:11和哥林多后书 5:19说明基督是人、神、物和解的枢纽。其中强调了如果人类不首先通过基督与上帝和解，那么自然的和解也就无法实现，这也是人类经历着自然与我们的对抗的原因。
“我们能够在基督里以祝福和感恩的心享受这世上的事物，我们通过他得到了和解（罗马书 5:11）。……这种爱是通过把万有都在感谢中献给上帝来表达的，我们已经通过耶稣基督与上帝和解（哥林多后书 5:19），也享受我们与自然之和解。如果我们不与上帝和解，自然之力量就会与我们对抗。我们已经经历了这种对抗的后果。”[18]
他的生态视野里包含四个维度：非人的受造界、人类、耶稣、上帝。非受造的上帝取了一个肉身、物质性的形象，这就是“道成肉身”，是基督救赎论的核心。欧内斯特·卢卡斯（Ernest Lucas）认为，道成肉身的教义说明“上帝可以在基督内并借着基督而为人所知”，“此外，身体复活的教义说明上帝会使用物质并转化它，不会丢弃它。”[19]因此，物质世界在道成肉身教义里面获得了重要地位，说明耶稣基督的救赎与非人的受造界同样是紧紧相连的。不论是他到来的方式、救赎的方式、和最终转化后的形态，都与物质性的受造息息相关。所以，希腊正教认为，基督的这种以物质性肉身到来方式，具有重要的表征意义，说明非人受造物并不为上帝所轻视。
玛格丽特•贝克（Margaret Barker）在《创造：圣经视角下的环境》（Creation: A Biblical Vision for the Environment）一书中对此有更明确的阐发：“What Adam lost was restored in Christ, the second Adam. ‘In him all things hold together’ (Col. 1.17).即伊甸园里亚当所失落的，在基督这位第二亚当里面被恢复了。‘万有靠他而立’（歌罗西书1：17）”[20]所以他认为，基督的救赎是具有宇宙性的意义。他所拯救的，不仅仅是人类这个族群，还有非人受造界。基督道成肉身的结果是带来宇宙性的和解与天地间和谐秩序的恢复。创造和救赎在此被结合在一起。显然，那作为受造界秩序的创造者、维护者、拯救者的基督是同一个基督[21]。
约翰·克里萨夫斯基（John Chryssavgis）认为，人类生态之罪的解决包含一个重要的问题，就是代价的问题。世人的罪不是没有后果的，而罪也不是白白赦免的。基督的受难正是因为罪是需要代价的，基督在十字架上所流的血是人类所犯之罪的代价。他为人类做出了表率。只有付上代价才能成就上帝的公义，才能使罪的问题得到切实的解决。
“当然，这个世界不总是感觉起来甚至看起来像天堂；稍稍一瞥战争造成的苦难就足以让我们清醒过来。尽管如此，圣保罗写道：‘（上帝乐意）既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有——无论是地上的、天上的——都与自己和好了（歌罗西书1：20）’这里提到的‘十字架所流的血’清楚地表明了这其中所包含的代价（cost）。我们的浪费是要付出代价（price）的。”[22]
代价的问题正是希腊正教的克修主义的由来与根据之一。约翰·克里萨夫斯基（John Chryssavgis）认为，克修是基督爱的精神所驱使。克己本身不是一种束缚和捆绑，相反它是对人物欲的一种解放。“只有克己的精神才能生出感激和爱的精神，才能在我们与世界的关系中重新发现奇迹和美丽。所以克己的方式是一条解放（liberation）的道路。”[23]
四、爱是基督徒关心生态的动力
巴尔多禄茂在1999年9月1日《通谕》中引用了提摩太前书 4:3-4以及罗马书1：20-21解释了他所认为的基督徒关爱生态环境的道德动力，即基督所传给门徒的爱的诫命之首：爱上帝。他认为，就好像当你爱一个人你所会做的那样：你一定会爱其所爱的，关心其所关心的，在乎其所在乎的。因此，爱一个作品的创作者就一定也会去爱他的作品。
“相信上帝为了受造界与人类共融而创造的每一个受造物都是好的（提摩太前书4:3-4），这会带来出于对造物主尊重而产生的对受造物的尊重。……一个热爱着某个作品创作者的人将不会不尊重保护这个作品也不会去恶意伤害它。然而，与此同时，那个人也肯定不会敬拜这个作品而无视创作者（罗马书1:21）。而是，通过尊重这个作品，来尊重它的创作者。”[[24]]
他认为，从圣经中我们可以看到上帝对其所造的自然万物的喜悦之情，圣经中记载上帝每造完一类事物皆用“好”和“甚好”（创世记1：4，10，12，18，21，25，31）来表达，因此爱上帝的基督徒没有理由不去爱上帝所爱的自然万物。在这个大自然中，没有一个东西是可丢弃的，上帝所造的每一物都是好的，所以基督徒也不应该践踏任何一个受造物，尤其是对比人类弱势的受造物，而应欢喜、感恩地领受和谨慎地使用。基于约翰一书 4:16“上帝就是爱”，他在这份通谕中说道：“爱的名字，是祂一切道德属性之首”。
他在1997年9月1日《通谕》中通过对创世记1：31、诗篇19：1和罗马书1：20 等经文的诠释，认为基督徒对受造物和造物主的爱是互相作用的。当人们看到一个作品的神奇、广大和美妙，就不会无视它的创作者，而是更加地尊重、崇拜这位创作者，因为人通过作品更加了解这位创作者。每一个受造物多多少少都揭示着造物主的某些属性。当人们惊叹造物的神奇，便加深对造物主的爱慕。
“从无到有创造人类的全能而慈悲的上帝，希望他心爱的受造物，受造界之王，即人类，可以享受他‘甚好的’创造。于是上帝要人类从天穹的雄伟的和谐、大地、海洋动物、所有植物生命、以及世界表面上显示的所有这一切繁多的和谐的变化的自然之美中享受创造。因为，通过默观受造界的平衡、和谐和美丽，人类被提升到对神圣造物主至高无上的完美的惊叹感，并且因此，去爱和崇拜祂 。这样，人类就被圣化了，并分享了上帝的祝福，这祝福是它注定的。”[25]
五、基督徒关心环境的末世论动机
巴尔多禄茂在2002年9月1日《通谕》中基于马太福音第25章，对生态关怀进行末世论诠释。他认为我们是基督某一天（即末日）会再来认领的遗产的受托人，而这个受托人末后必然被清算，这促使基督徒重新思考在有生之年如何对待弱势者的问题。这弱势者包括了比人类弱小的生态界（虽然巴尔多禄茂在这里主要关切的是人类的弱势者，但在其他通谕中他多次将弱势的受造物也摆在同样的受欺压的位置）。人类在末日必然面临就上帝所赐予的物质自然界所使用和照管的情况向基督交账的问题。
“……过有德行的生活，在世界以外的天国里看到永恒的生命。根据我们的主耶稣基督的教导，我们的德行不会独立于他人地被评估，乃是基于与他人的团结的基础上进行评估。这在最后的审判（见马太福音第25章）的比喻中得到了典型的描述。”[26]
他在1994年9月1日《通谕》中引用了哥林多前书12:26“一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦”、以及以弗所书4:25的经文阐述基于上帝三位一体属性的受造物共同体团结的问题，说道：“人类按照三位一体上帝的形象被造，是相互倚赖和相互依存的。没有人是一座孤岛。我们是‘互相为肢体’。”[27]他将这个团结的范围扩展到自然界，并据此认为，出于我们按照三位一体上帝形象被造的团结的属性及相互连接肢体的关联性，回到起初创造论里思考，我们没有理由不谨慎对待弱小人类同胞和自然同胞。
提慕泰•威尔（Timthy Ware）在《正统之路》（The Orthodox Way）一书里对此有更明确的阐发，即正是因为人是按照上帝的形象被造而上帝是三位一体的，因此人天然地具有社会性、同理心，对同胞的受苦感同身受。
“先人们常说，我们每个人都应该把邻人所在经受的当作自己所在经受的来看待。我们要与邻人凡事一同受苦，与他一同哭泣，就好像我是在他身体里面。如果有任何不幸降临在他身上，我们会感到和我们自己不幸一样的痛苦(出自沙漠教父的语录)。先人们所说的都是没错的，正是因为人是按三位一体上帝的形象所造的。”[28]
因此，希腊正教世界观里这种万物同体的生态理念具有坚实的神学基础，不仅基于圣经中基督末世论的教导，也基于圣经中三位一体的上帝论。提慕泰•威尔进一步将这种感同身受的同体性扩展到宇宙自然，并指出教会蒙召就是要为这些最无法发声的“肢体”来发声，团结这样最软弱的部分。
“根据这个模式，教会蒙召要去基督身体里最软弱的部分团结一致。它必须为世上最柔弱的、无助的或无声的元素做代表，这是根据圣保罗的教导‘（受造之物）在痛苦中叹息，等候从上帝儿女而来的解放’（罗马书8：22）。这暗示着一种宇宙性的‘解放神学’：‘一个肢体不能对另一个肢体说：我不需要你。不但如此，身上肢体，人以为软弱的，更是不可少……身上肢体，我们看为不体面的，越发给它加上体面”（哥林多前书12：20-25）[29]
约翰·克里萨夫斯基（John Chryssavgis）对这些经文有更明确的生态解读，他指出，地土也是圣经中所说的人们的“肢体”，他们的命运和人类的命运深深的捆绑在一起，上帝垂听地土的无声哭喊，正如上帝曾经垂听贫穷和受压迫的子民的呼求一样。
“这地土也是我们身体的一个肢体，我们血肉的一部分，和我们的历史以及我们的命运不可分割。就像以色列的上帝曾经听到贫穷的和受压迫的人的哭喊（出埃及记3章和约拿书4章），上帝也听见了这地土的无声哭喊。这是圣经的约，上帝对以色列子民的承诺：上帝垂听这个世界;上帝关心这个世界；上帝注意这地土之上最微小的细节。”[30]
巴尔多禄茂在2005年9月1日所发《通谕》中，通过解释雅各书关于义人祈祷的经文，对世界予以了一个末世论意义上的警示。他指出，如果无视生态环境这个弱势群体、不为它们发出祈祷、不为之行动，人类就将会面临末世层面的严重后果。他指出，上帝的旨意是要被赎之民以切实的行动关顾弱小者，就如对待基督本人那样地去爱护这些弱小之人和弱小的被造之物，这是在末世审判中交账、进入天堂的基础之一。
“圣经中的警句‘义人切实热情的祈祷所发的力量，是大有功效的。’（雅各书5：16）。这句话关键在于‘切实’这个词，这意味着当祈祷伴随着行动时，祈祷对我们为之祈祷的人会更有力量。因为说‘主啊，主啊’的人不能得到任何（笔者按：进入天堂的）辩护，而是切实遵行了上帝旨意去做的人才会得到（笔者按：进入天堂的）辩护。”[31]
六、教会在生态事工中的职分
再者，巴尔多禄茂在1995年9月1日《通谕》中引用新约彼得前书2：9中教会的三重职分——君王、祭司、先知，即作王（reign）、服事（minister）和教导（teach），指出教会（基督徒）对于环境保护事业的关键性作用，不单是教导这个世界以真理，更是作为宇宙祭司将可朽的自然重新带回到上帝那里成为不可朽。
“在广阔的受造界中作王（reign）、服事（minister）和教导（teach）对我们来说意味着什么？这意味着我们必须不断地学习、服务和祈祷来变可朽的东西成为不可朽的——在我们有生之年可以完成的不可朽的程度。”[32]
关于教会的先知性教导的职分，他认为主要是需要教导这个生态已被几近毁灭的世界真理，包括人在受造界的位置和应该为生态努力的方向，以及一种全新的生活方式。因为教会是基督的道成肉身，正如基督是上帝的道成肉身一样，因此教会这样先知性教导职分与基督的先知性教导与救赎工作是一脉相承的。
“道成肉身的教会在一个混乱且始终处于矛盾状态的世界中继续着他的救赎性工作。所以，教会永远不会停止去提醒这个世界这些基础真理——关于个体的人的位置和方向的真理；相反，教会会以言以行来教导一种生活的方式。”[33]
他所倡导的生活方式，从狭义上来讲，就是一种和现代人类中心主义、消费主义、享乐主义彻底反向而行的生活方式，即以克己为主要特征的东正教克修式生活方式。这种克己的生活方式是一种爱的表达，也是人类为生态之罪所应当付上的代价。他所说的教会以言以行继续基督的救赎工程，从言的方面是教导和提醒这个正滑向共同毁灭深渊的世界，人只是万物的管家而非主人，人类领受的恩典不是在物质自然中享乐纵欲而了此一生，而是通过自己努力将未得拯救、急需拯救、盼望拯救的受造界带回到上帝那里去，使它们重新荣耀上帝；从行的方面，他认为我们需要效法基督“舍己”的行动，舍掉自己的一部分享受，来成全他人、“他物”，切实践行基督爱的诫命。正如他在2003年9月1日《通谕》中所说，祈祷理应伴随着相应的牺牲，牺牲掉人的自私和狂妄追求，回归到上帝的爱中。
“我们的祈祷应该伴随着相应的牺牲，主要是献出我们自私和狂妄的追求，这些自私和狂妄的追求表现出我们对造物主和他明智地规定的自然和灵性法则的傲慢态度。”[34]
他在这份通谕中指出的教会这三重职分显然具有很大的现实意义，同时又有深刻的神学内涵：有着君王、祭司、先知身份的教会，不仅仅是在人类社会中做工，更需要在更为广阔的受造界之中，去让基督之爱作王掌权，作为祭司去服事受造之物，将上帝的心意、计划和真理通教导给尚未从现代性生态迷雾中觉醒的人类同胞，将本来必朽坏的自然之物、被造之物，从悲苦的尘世带回、呈献到上帝面前，进入上帝永恒的国度里，在天堂的乐园里享受和造物主同在的永恒的生命。
总结
综上，从君士坦丁堡普世牧首巴尔多禄茂的环境通谕和希腊正教神学家的相关解读中，我们可以看出，基于教会这个圣餐团体对上帝的经验，希腊正教所阐发的生态相关圣经经文，有着较为完整的生态神学理论框架。希腊正教会首先认为自然界在永恒的维度里当以圣像视角观之，每一个微小的受造物都蕴含着上帝（能量）的临在，它们在末世中（以及在正教礼仪的末世预演中）将被更新，回归到原初的美与神圣，和被赎的人类一同升入荣耀的上帝国中；而自然的失序和生态灾难是人类自私、贪婪、纵欲之罪的后果，其根源可追溯至人类始祖（首生者）对上帝的悖逆之罪，为此人类需要为自己对自然犯下的罪行悔改，人类态度的这种转变是生态事业开展的前提；除了悔改，环境之罪的恶果也面临代价和偿还的问题，这就是基督受难的意义之一，基督的受难所带来的救赎工程不单包含人类，也包含非人的受造界，他是人、神、物和解的枢纽，也为人类勇于承担代价做了表率，这成为希腊正教克修主义和所倡导的克己的生活方式的根据之一；当然，为全人类之罪付上代价的克己生活方式，同样是在践行基督之爱，这种爱尤其针对比人类还弱小的受造物，而基督爱的诫命中“爱上帝”一条也促使基督徒也去爱造物主所造和所喜爱的万物，因为上帝看所造万物“甚好”；在末世论的维度里，教会还面临是否落实基督对教会所嘱托的使命，即蒙召为最弱小的群体发声和提供关爱的使命；因此，教会在动态的末世之中，承担着圣经中所言的三重职分——君王、祭司和先知的职分，将真理以言传播的同时更需要以行来效法基督的舍己，选择克己的生活方式，同时承担着作为受造界的祭司将自然万物归回到上帝那里获得更新和进入荣耀永恒国度的使命。
参考文献
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Biblical Interpretation in Greek Orthodox Eco-theology
LI Lin (Minzu University of China)
Abstract: This paper presents an overview of the core ecological views of the Greek Orthodox Church based on biblical interpretation through the biblical references in the environmental encyclical of Ecumenical Patriarch of Constantinople Bartholomew, a representative figure of the Greek Orthodox Church, and the interpretation of the corresponding biblical ecological theological views by Greek Orthodox theologians. These core insights include: the iconic perspective of the Greek Orthodox Church's experience of nature in the eternal dimension of the Eucharist, which holds that all things have the presence of God's power; that ecological catastrophe arises from the reproduction of human sin, the progressive failure of the natural order to glorify God through the transmission of the firstborn's sin of rebellion against God from generation to generation, repentance is therefore a prerequisite for ecological endeavour; that the reconciliation brought about by the crucifixion of Jesus involves not only man and God, but also the earth; that imitating the love of Christ and loving God is the driving force behind Christian concern for ecology; that in the eschatological dimension, the Church is also confronted with the problem of whether it has taken care of the weak creation entrusted to it by God and how it will pay its debt; that the Church has the important role of prophetic teaching and cosmic priesthood in contemporary ecological ministry.
Keywords: Greek Orthodoxy, Eco-Theology, Biblical Interpretation, Ecumenical Patriarch of Constantinople Bartholomew
[1] Petros Vassiliadis, Reading the Bible From the Orthodox Perspective, Ecumenical Review 51 (1999), pp. 25-30.
[2] Ibid.
[3] John Chryssavgis, “A New Heaven and a New Earth: Orthodox Christian Insights from Theology, Spirituality, and the Sacraments”，in John Chryssavgis, Bruce V. Foltz., Toward an ecology of transfiguration: orthodox Christian perspectives on environment, nature, and creation, New York: Fordham University Press, 2013, pp. 152-162.
[4] Ibid.
[5] Ibid.
[6] Ibid.
[7] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew Ⅰ, Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, p.44.
[8] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew Ⅰ, Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, p. 38.
[9] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, On Earth As In Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, New York: Fordham University Press, 2012, pp. 59-60.
[10] Ibid., p.61.
[11] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew Ⅰ, Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, pp. 52-53.
[12] Ibid., p. 62.
[13] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, On Earth As In Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, New York: Fordham University Press, 2012, p.52.
[14] John Chryssavgis, A New Heaven and a New Earth: Orthodox Christian Insights from Theology, Spirituality, and the Sacraments，in John Chryssavgis, Bruce V. Foltz., Toward an ecology of transfiguration: orthodox Christian perspectives on environment, nature, and creation, New York: Fordham University Press, 2013, pp. 152-162.
[15] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew Ⅰ, Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, p. 39.
[16] Ibid., p. 41.
[17] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew Ⅰ, Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, p. 51.
[18] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew Ⅰ, Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, pp.55-56.
[19] Ernest Lucas, “The New Testament teaching on the environment”, Transformation (1999) 16:3, pp. 93-99.
[20] Margaret Barker, Creation: A Biblical Vision for the Environment, New York: T&T Clark International, 2010, pp. 236.其所引用的圣经来自 The Orthodox Study Bible, St. Athanasius Academy of Orthodox Theology, 2008.
[21] 我们可以看到这种宇宙性的救赎与和解在东正教的礼仪中有被更深刻地表达。
[22] John Chryssavgis, “A New Heaven and a New Earth: Orthodox Christian Insights from Theology, Spirituality, and the Sacraments” ，Cf. John Chryssavgis, Bruce V. Foltz., Toward an ecology of transfiguration: orthodox Christian perspectives on environment, nature, and creation, New York: Fordham University Press, 2013, pp. 152-162.
[23] Ibid.
[24] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew Ⅰ, Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, p. 57.
[25] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew Ⅰ, Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, p. 52.
[26] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew Ⅰ, Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, pp. 61-62.
[27] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew Ⅰ, Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, p. 45.
[28] Kallistos Ware, The Orthodox Way, New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1995, pp 46-47.
[29] Ibid.
[30] John Chryssavgis, A New Heaven and a New Earth: Orthodox Christian Insights from Theology, Spirituality, and the Sacraments，cf. John Chryssavgis, Bruce V. Foltz., Toward an ecology of transfiguration: orthodox Christian perspectives on environment, nature, and creation, New York: Fordham University Press, 2013, pp. 152-162.
[31] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, On Earth As In Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, New York: Fordham University Press, 2012, p. 57.
[32] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew Ⅰ, Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, p. 48.
[33] Ibid., pp. 48-49.
[34] Ecumenical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, On Earth As In Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, New York: Fordham University Press, 2012, p. 52.
